DU NIHILISME AU DÉSARROI PSYCHIQUE : ANATOMIE D'UNE DÉSORIENTATION CIVILISATIONNELLE

Cet article s’inscrit dans un travail plus large visant à montrer comment le vide existentiel actuel pourrait être le produit psychique d’une désorganisation plus vaste de l’ordre symbolique, spirituel et transgénérationnel, et présente une grille de lecture civilisationnelle : la crise existentielle comme possible point d’aboutissement individuel d’une rupture de transmission, d’une transformation des valeurs et d’un effacement des représentations capables de donner une orientation à l’existence.

Ce que je rencontre dans mon cabinet et ce que j’observe dans mon quotidien me pousse, depuis quelque temps, à m’interroger sérieusement sur un mal-être diffus qui semble toucher toutes les couches de la population et tous les âges, même chez les plus jeunes. Les outils habituels de la psychologie et les cadres thérapeutiques existants ne suffisent pas toujours à répondre aux questions amenées par une souffrance psychique dont l’ampleur et les formes semblent excéder les limites des histoires individuelles. Comment accompagner de très jeunes adultes confrontés à des questions fondamentales sans disposer encore des repères, du langage ou des ressources nécessaires pour les élaborer ? L’angoisse, le vide intérieur, la perte d’élan vital ou les troubles identitaires amènent à s’interroger de manière fondamentale sur les leviers sur lesquels un être humain peut s’appuyer pour construire son existence, quand les repères qui permettaient encore il y a peu de la situer, de l’orienter et de lui donner un sens ne lui ont pas été transmis, ou ne lui sont plus accessibles, ni spirituellement ni intellectuellement.

Quelques précisions

Depuis quelques années, et plus encore maintenant, je suis confrontée à quelque chose de nouveau que je n’arrivais pas encore à identifier. Je fais face à des situations qui me semblent résister aux grilles de lecture habituelles. Au vu de ce que j’observe à mon niveau et face aux chiffres alarmants de l’étude Mentalo[1] qui viennent corroborer certaines de ces observations, qui plus est dans un contexte d’offre de soins sous tension[2], il me semble urgent d’accepter de faire un pas de côté et oser, comme j’aime le faire, sortir des sentiers battus, car ceux empruntés jusqu’à présent ne suffisent plus à eux seuls à éclairer ni à soutenir ma pratique. Je précise, avant d’aller plus loin, que la portée de mes idées n’engage que moi.

Si nous acceptons l’idée que chaque individu s’inscrit dans une grille de lecture du monde, on ne peut pas extraire complètement un sujet de son environnement. C’est notamment l’un des apports de la psychopathologie clinique interculturelle, qui nous demande de prendre en compte non seulement l’environnement familial et social d’un individu, ce dont il hérite, mais aussi tout ce qui constitue son bain culturel : sa langue, sa culture, ses croyances, bref, dans toutes ses dimensions, ce qui ne signifie pas qu’il faille attribuer au patient une culture présumée, seulement de chercher à comprendre le monde singulier dans lequel il évolue. À ce titre, ajoutons que le bain culturel d’un individu peut également être traversé, de manière plus ou moins consciente, par les grands récits et les traditions qui ont marqué son environnement. La Bible et le Coran, parmi d’autres, à d’autres endroits du monde, constituent des textes fondateurs qui ont façonné les représentations, les valeurs et les imaginaires de nombreuses sociétés. Leur connaissance peut ainsi éclairer certains référents symboliques auxquels un patient se rapporte, qu’il les ait reçus par une transmission familiale, culturelle ou religieuse, ou qu’il s’en soit éloigné. Il ne s’agit toutefois pas de présumer de leur influence sur un individu en raison de son origine ou de son appartenance supposée, mais de rester attentif à la place qu’ils occupent – ou non – dans son propre univers de sens.

Nous ne pouvons pas nous contenter d’appliquer notre propre grille en tant que cliniciens, au risque de biaiser considérablement une interprétation qui ne serait plus celle du patient. Donc, quelle est la grille de lecture du patient ? Car c’est aussi cette grille, avec l’histoire personnelle et le récit du patient, qui va éclairer le symptôme, le contextualiser et lui donner sa signification particulière. Un symptôme ne peut pas être interprété pour lui-même, par sa simple manifestation, et ne prendra pas la même signification dans deux régions du monde différentes, ou, plus simplement, chez deux individus distincts. Nous devons appréhender le patient dans toutes ses dimensions. Comment fait-on si cette grille de lecture nous échappe ? Comment fait-on si les références et les codes culturels du sujet nous échappent ? Ou si cette grille de lecture à laquelle nous avons accès n’est pas cohérente avec ce que nous observons ? Comment aide-t-on le patient à penser – et à panser – sa souffrance si son propre monde lui échappe ? Et c’est exactement là que se situe mon point de départ.

Ce mal-être invite notamment à interroger la place qu’occupe le sacré dans notre société et ce que sa progressive mise à l’écart produit dans la manière dont les individus se représentent leur existence. Il ne suffit pas de constater un recul des croyances ou des pratiques religieuses – ceci est assez visible –, encore faut-il examiner ce qui se joue lorsque les références qui inscrivaient l’existence individuelle dans un ordre plus vaste qu’elle-même cessent de constituer des repères communément partagés. L’effacement du sacré, qui pouvait fournir un cadre symbolique, des limites, des récits et une représentation de ce qui dépasse l’individu, ne fait pourtant pas disparaître le besoin humain de transcendance, de continuité et de sens ; il laisse cependant ce besoin sans langage commun ni support collectif pour s’élaborer.

Le cabinet comme poste d’observation

De nombreuses rencontres en cabinet me conduisent à revenir quotidiennement à cette question. Chez des patients parfois très jeunes, la difficulté porte sur la possibilité même de se projeter dans l’existence. Pourquoi construire, s’engager, aimer, fonder une famille, transmettre à son tour, puisque rien ne semble garantir que ces efforts s’inscrivent dans une société à laquelle il faut s’adapter sans véritable direction et dans un avenir instable et incohérent ? L’être humain a toujours été confronté à la souffrance, à la mort, à l’incertitude et à la nécessité de donner un sens à sa présence au monde. Ce qui mérite toutefois d’être interrogé, c’est la précocité avec laquelle certains se trouvent aujourd’hui confrontés à ces questions, avant même d’avoir eu le temps de construire les fondations psychiques, symboliques et relationnelles qui leur permettraient de les élaborer.

Comment un individu peut-il se construire si les repères qui lui permettraient de se situer dans une histoire, une filiation et un ensemble de valeurs ne lui apparaissent plus comme des évidences transmissibles ? La construction de soi ne s’effectue pas dans le vide : elle suppose de pouvoir s’appuyer sur des figures d’identification, des limites, des récits et des héritages, quitte à les interroger, à les transformer ou à s’en détacher. Or, lorsque ces supports se fragmentent sans être remplacés par des repères suffisamment consistants, l’exigence d’autonomie peut devenir paradoxale. L’individu est sommé de se définir lui-même avant d’avoir pu élaborer les matériaux psychiques et symboliques à partir desquels il pourrait le faire.

Partant de ce constat, je dois déplacer mon regard, faire le pas de côté qui me paraît indispensable pour comprendre ce qui manque actuellement aux individus en souffrance, et notamment les plus jeunes, pour leur fournir un point de départ à partir duquel ils pourraient apprendre à se connaître et à se construire. Parallèlement, comment penser une pratique clinique qui pourrait donner des clés pour qu’ils puissent comprendre et appréhender à leur manière le monde qui les entoure ? Comment réinstaurer une transmission rompue entre les générations et reconstituer les récits et les trajectoires pour rendre à ces personnes leur histoire propre, leur héritage, afin de savoir d’où ils viennent et de savoir où ils peuvent aller ? Quels seraient ces matériaux et où pourrions-nous les chercher ?

Cette réflexion conduit à distinguer l’individuation de la simple injonction contemporaine à l’individualité. Devenir un individu ne consiste pas seulement à affirmer ses choix, à revendiquer son autonomie, une identité, ou à se définir indépendamment de toute appartenance. Il est aussi nécessaire de pouvoir reconnaître ce qui nous constitue, d’élaborer les héritages reçus, de comprendre d’où l’on vient et de quoi nous sommes faits, de rencontrer ses contradictions et de construire un rapport conscient à soi-même et au monde. Dans une perspective inspirée de Jung, cette démarche implique de ne pas confondre la personnalité avec l’image que l’on présente aux autres ni l’adaptation aux normes collectives avec un véritable travail de connaissance de soi, et suppose un dialogue entre la singularité psychique et les formes symboliques héritées du collectif.

Cette transmission qui, autrefois, était assurée par la famille, le groupe social, s’est fragilisée à plusieurs niveaux simultanément. La famille peine à transmettre un héritage intelligible, la société entière est en pleine mutation, les références collectives se transforment profondément, les valeurs cessent de faire consensus et les représentations qui permettaient d’inscrire l’existence dans un horizon qui dépasse l’individu perdent leur évidence. Que peut devenir un individu quand on attend de lui qu’il soit libre, autonome et maître de son identité, sans lui donner les moyens symboliques de répondre à ces exigences ? La question de la transmission conduit ainsi bien au-delà de la seule sphère familiale, qui se trouve elle-même en plein effondrement. Elle conduit également à examiner le nihilisme non seulement comme une position philosophique, mais comme une possibilité existentielle : celle d’un monde dans lequel les moyens de vivre se multiplient, tandis que les raisons de vivre et le sens même de la vie deviennent de plus en plus difficiles à discerner.

Dans ce contexte, l’effacement du sacré peut être interrogé comme un phénomène qui dépasse la seule évolution des croyances individuelles. Il pose la question des transformations de l’ordre symbolique et des représentations collectives qui structuraient jusqu’alors notre société. Dans le cas français, il s’agit notamment d’examiner la manière dont les ruptures historiques, la laïcité et la redéfinition du rapport entre politique, morale et spiritualité ont pu contribuer à modifier les conditions de la transmission. Cette lecture devra permettre d’interroger ce qui se joue lorsqu’un ordre symbolique est récusé ou délégitimé, et ce qui vient effectivement prendre sa place. En outre, la disparition ou l’affaiblissement d’un cadre ancien ne signifie pas nécessairement l’absence de tout système de croyances, de normes ou de valeurs, mais leur remplacement nécessaire par d’autres références plus individuelles que collectives, dont il convient d’étudier les fondements, les fonctions et les effets.

C’est dans cet entrecroisement entre le sujet et son époque que se situe la réflexion proposée ici. Il ne s’agit ni de réduire les souffrances psychiques à des causes sociales ni de faire de chaque symptôme la preuve d’une théorie sur l’effondrement de notre civilisation, mais de prendre au sérieux une hypothèse : les difficultés que rencontre un individu pour se construire, se situer et donner une direction à son existence ne peuvent être entièrement comprises sans examiner les conditions sociales, symboliques et civilisationnelles dans lesquelles cette construction s’opère. Autrement dit, il ne suffit pas de demander ce qui peut manquer à l’individu. Il faut aussi se demander ce que les générations précédentes n’ont pas pu lui transmettre, ce que notre société a conservé de ses héritages, ce qu’elle a choisi de récuser et ce qu’elle propose désormais à la place. Car une société transmet, explicitement ou implicitement, une certaine idée de l’homme, de sa place dans le monde, de ses obligations et de la finalité de son existence. Quand cette transmission se rompt, la question est de savoir à la fois ce que nous perdons collectivement et ce que nous perdons individuellement.

Le point de départ de cette réflexion se situe à l’exact point d’entrée en thérapie de certains jeunes patients, qui, nous l’avons vu, ne viennent plus seulement avec un symptôme à soulager, mais avec une difficulté à donner une raison d’être à leur existence. Ce constat, que j’ai commencé à développer dans un précédent article, m’amène à interroger plus largement ce qui se joue dans la construction psychique et identitaire des individus au sein de notre société contemporaine. Ce que je rencontre en cabinet et ce que j’observe dans mon quotidien trace un tableau symptomatique qui ne me semble plus pouvoir être ramené à la seule singularité des histoires individuelles, auxquelles s’ajoutent des idées parfois très précoces sur la mort, une impossibilité d’attribuer un sens à la vie et des pensées suicidaires. Ce qui me frappe n’est pas tant l’existence de ces souffrances, qui traversent plus ou moins certains parcours, que la manière dont ils surgissent chez certains patients, avant même qu’ils aient pu construire, comme je le disais, les assises psychiques, relationnelles et symboliques nécessaires pour les élaborer.

Il arrive ainsi que la demande initiale, formulée en termes de souffrance, d’anxiété ou de mal-être, fasse progressivement apparaître une difficulté d’une autre nature, et avec elle, une question vertigineuse : pourquoi vivre et au nom de quoi continuer ? La plupart de ces jeunes patients poursuivent leurs études, travaillent, entretiennent des relations relativement stables et satisfont consciencieusement aux exigences ordinaires de la vie sociale, tout en éprouvant des sentiments de vacuité et d’angoisse qui affectent leur capacité à se représenter un avenir désirable et optimiste. Cette difficulté me paraît particulièrement révélatrice d’un paradoxe contemporain : une liberté de choix quasi infinie et des repères quasi inexistants, sinon instables. Les objectifs socialement valorisés – réussir, se réaliser, être autonome, trouver sa place, développer son potentiel, etc. – ne manquent pas pour orienter matériellement vers une voie universitaire ou professionnelle. Mais ils ne répondent pas aux interrogations qui touchent à la finalité de l’existence. On apprend à l’individu à choisir, à s’adapter, à se définir et à construire son avenir ; on lui donne beaucoup moins souvent les ressources symboliques et culturelles qui lui permettraient de comprendre à partir de quoi il se construit lui et dans quelle continuité son existence peut prendre place.

Les ruptures identitaires que nous observons aujourd’hui s’inscrivent directement dans la crise civilisationnelle que nous traversons et dans les fragmentations sociales et familiales qui en résultent. C’est en tout cas ma thèse, et elle engage ma lecture clinique et personnelle de ces phénomènes. La fragilisation des structures de transmission, la perte de consistance des appartenances, l’effacement de la spiritualité[3] et des repères symboliques ne constituent pas, à mes yeux, un simple décor dans lequel se développeraient des souffrances individuelles indépendantes de leur époque. Ils participent directement à la désorganisation des conditions dans lesquelles un sujet peut se construire, se différencier et donner une cohérence à son existence. De plus, les familles sont elles-mêmes traversées par les transformations de leur époque, et semblent démunies. Les ruptures entre générations, la déstabilisation des rôles parentaux, l’affaiblissement des références communes et les difficultés de transmission ne peuvent être isolés du contexte civilisationnel dans lequel ils prennent place, nous y reviendrons plus loin.

« T’arrives sur Terre, et tout est déjà fucked-up.[4] »

Le cabinet devient alors un poste d’observation privilégié de cette crise, non parce que chaque symptôme en fournirait une preuve isolée, mais parce que la souffrance psychique rend particulièrement perceptible ce qui, dans l’existence ordinaire, demeure diffus ou difficile à nommer. Les angoisses, le vide intérieur et les difficultés identitaires que je rencontre prennent sens, dans cette perspective, quand ils sont rapportés aux conditions relationnelles et symboliques dans lesquelles les individus tentent de se construire. Ils donnent à voir les conséquences humaines d’une désorientation qui ne concerne pas uniquement les trajectoires personnelles, mais aussi les cadres collectifs qui leur permettaient de se représenter un monde et un avenir stables.

Nous pouvons partir à présent du symptôme pour aller vers les conditions de son apparition, de l’histoire individuelle vers les transformations de l’époque qui la traversent. Le désarroi psychique m’apparaît ainsi comme l’un des lieux où se manifestent les effets d’une crise plus vaste, celle d’une civilisation qui a profondément transformé son rapport à la transmission, à la filiation, au sacré et à la finalité de l’existence. Pour comprendre ce qui se joue dans la souffrance contemporaine, il me semble indispensable de prendre au sérieux cette articulation entre le sujet et son époque.

Du vide individuel à la crise de la finalité collective

Le nihilisme ne se réduit ni à l’athéisme ni à la conviction explicite que rien n’a de valeur. Il peut prendre une forme plus diffuse, moins consciente, qui se manifeste dans la difficulté à croire qu’une valeur mérite véritablement qu’on lui consacre sa vie. Il ne s’agit pas exactement de nier le sens de l’existence, mais de ne plus parvenir à discerner ce qui peut fondamentalement lui en donner un. L’individu continue d’agir, de faire des projets, de poursuivre des objectifs et de répondre aux attentes sociales, sans savoir ce qui justifie ses efforts, ni vers quelle finalité ils devraient le conduire.

C’est en ce sens que le nihilisme peut être envisagé comme une expérience existentielle autant que comme une question philosophique. D’une certaine façon, la réflexion de Nietzsche sur la « mort de Dieu »[5] éclaire cette crise, en ce sens qu’elle ne désigne pas seulement le recul de la croyance ou de la pratique religieuse, mais l’effondrement de ses bases qui ordonnaient les valeurs et donnaient une orientation à l’existence. Quand les références qui structuraient une représentation commune du bien, du mal, du vrai et du juste perdent leur autorité, l’individu se trouve confronté à une question que la liberté, à elle seule, ne suffit pas à résoudre : parmi toutes les possibilités qui s’offrent à lui, lesquelles sont suffisamment porteuses de valeurs pour mériter d’être choisies ?

Youssef Hindi propose une lecture du nihilisme qui dépasse la seule perte individuelle de sens pour interroger les transformations idéologiques et civilisationnelles qui affectent les sociétés[6]. Son approche invite à examiner non seulement l’affaiblissement des valeurs héritées, mais aussi les dynamiques qui contribuent à contester ou à délégitimer les principes et les limites sur lesquels reposaient les ordres symboliques antérieurs. Le nihilisme ne désignerait alors pas uniquement le vide laissé par la disparition des anciennes références, il pourrait également prendre une forme active, lorsque la remise en cause de ces références devient un moteur de transformation. Cette perspective conduit à distinguer deux phénomènes qui peuvent se rejoindre sans se confondre : d’une part, l’expérience du vide qui apparaît lorsque les valeurs ne parviennent plus à orienter l’existence ; d’autre part, la contestation des cadres hérités qui structuraient la vie collective – une distinction qui interroge le devenir de l’individu en l’absence des repères qui lui donnaient une orientation, sans que des principes suffisamment partagés viennent prendre leur place.

La distinction entre la liberté de choisir et la capacité de discerner ce qui mérite de l’être constitue donc un enjeu individuel central. Quelle signification durable donner aux nombreuses possibilités qui s’offrent désormais à nous ? Quand les critères permettant de distinguer l’essentiel de l’accessoire s’estompent, la liberté peut se transformer en une exigence particulièrement pesante, celle de devoir tout déterminer soi-même, sans disposer toujours des ressources nécessaires pour le faire, et sans garantie de validation de la part des autres.

Il ne s’agit plus alors de finalité, mais d’objectifs. Réussir, « performer », consommer ou être reconnu socialement offre des repères immédiatement identifiables, des résultats mesurables et des signes visibles de succès. Ils peuvent structurer l’existence, soutenir l’effort et fournir des motifs d’engagement, mais ne répondent pas, à eux seuls, à la question de savoir pourquoi il serait souhaitable de les poursuivre, et, plus largement, pourquoi il serait bon de vivre, de transmettre, de construire ou de se sacrifier pour quelque chose qui la dépasse. Nous pouvons examiner la possibilité que certaines formes de souffrance peuvent trouver leur source dans ce qui découle d’une crise générale des valeurs, une crise civilisationnelle en perte de repères symboliques et relationnels qui soutenaient autrefois la construction du sens – d’un sens commun.

Le nihilisme apparaît ainsi non seulement comme une crise de la croyance, mais plus largement comme une crise de l’orientation. L’individu conserve en apparence sa liberté d’action tout en perdant la capacité de reconnaître une finalité à ses efforts. C’est pourquoi l’analyse du vide existentiel conduit nécessairement à dépasser la seule expérience individuelle pour interroger les valeurs, les représentations et les formes de transmission par lesquelles une société rend l’existence plus ou moins intelligible à ceux qui y grandissent.

L’épuration spirituelle : la désacralisation comme rupture anthropologique

La crise du sens ne peut être comprise uniquement à partir de la disparition de certaines croyances ou du recul des pratiques religieuses. Elle engage une transformation plus profonde du rapport au monde, l’affaiblissement d’un horizon transcendant à partir duquel l’existence humaine pouvait être pensée, orientée et inscrite dans un ordre de signification qui la dépassait. Rien ne permet d’affirmer que les sociétés anciennes auraient résolu les grandes questions de l’existence ni que les individus y ont tous trouvé leur place. Les traditions ont de tout temps su imposer des normes rigides, restreindre des libertés et produire leurs propres formes de souffrance. Mais on peut en revanche essayer de comprendre ce qui advient lorsqu’un cadre symbolique perd son autorité sans qu’un autre parvienne à remplir les fonctions qu’il assurait, à savoir inscrire l’individu dans une histoire, donner une signification aux épreuves, penser la mort, situer la filiation et orienter la responsabilité.

Du sacré au fonctionnel

René Guénon a développé une critique de la modernité fondée sur la prépondérance croissante de la quantité au détriment de la qualité et des principes spirituels[7]. Sa réflexion ne porte pas simplement sur l’importance accordée à l’argent, aux chiffres ou à la production. Elle met en cause une transformation de la manière dont le réel est appréhendé : ce qui peut être mesuré, calculé, comparé et techniquement maîtrisé tend à acquérir une autorité particulière, tandis que les dimensions symboliques et spirituelles de l’existence perdent leur place dans la représentation commune du monde. Or, l’existence et la souffrance ne se chiffrent pas.

La tendance post-moderne à évaluer les activités, les relations et parfois les individus à partir de leur utilité, de leur efficacité, de leur rentabilité ou de leurs résultats fait de la performance un critère de reconnaissance, de la productivité un indicateur de valeur, et de la maîtrise technique une promesse de résolution des difficultés. Si ces moyens peuvent effectivement améliorer les conditions matérielles de l’existence, ils ne répondent pas aux questions de sa finalité et de sa valeur.

C’est cette distinction que j’ai commencé à développer dans un article précédent sur la disparition du spirituel[8]. Nous avons considérablement accru notre capacité à expliquer les mécanismes du monde et à agir sur eux sans que cette maîtrise nous apprenne comment traverser ce qui ne peut être évité, notamment la souffrance psychique, la perte et la finitude. Il ne s’agit donc pas d’opposer les progrès scientifiques et techniques à la spiritualité, mais de reconnaître qu’ils ne répondent pas aux mêmes interrogations et que les premiers ne peuvent pas occuper la place ni jouer le rôle de la seconde.

De la finalité à la procédure

Cette évolution se retrouve dans la manière dont l’existence individuelle est organisée. Les parcours sont de plus en plus structurés par des objectifs identifiables – réussir ses études, trouver un emploi, progresser professionnellement, préserver son bien-être, développer ses compétences et construire une identité conforme aux attentes extérieures –, qui sont exempts des rituels qui permettaient de les symboliser et de les inscrire dans une continuité pleine de sens, comme celui de s’établir professionnellement en vue de soutenir matériellement une famille, de fonder un foyer, tout en participant concrètement à l’effort collectif. Les objectifs actuels, bien que strictement individuels (individualistes, même), peuvent être légitimes et nécessaires, car ils donnent une structure au quotidien et permettent de se projeter dans l’avenir, mais ils ne constituent plus nécessairement une réponse à la question de savoir pourquoi il serait bon de les poursuivre. Si bien qu’un individu peut développer une remarquable capacité de fonctionnement et d’adaptation tout en éprouvant une difficulté croissante à reconnaître une direction à son existence. La question du sens ne disparaît pas ; elle demeure sans réponse suffisante derrière les procédures qui organisent la vie quotidienne.

C’est l’un des paradoxes que je rencontre dans ma réflexion sur la crise existentielle précoce. Certains jeunes adultes disposent de possibilités réelles, de prédispositions intellectuelles généreuses, parfois d’un environnement familial favorable et d’une liberté de choix que les générations précédentes n’ont pas toujours connue au même âge. Cependant, ils se trouvent confrontés très tôt à des interrogations radicales sur la valeur de leurs efforts, leur avenir et les raisons de s’engager dans la durée. Ils peinent à comprendre ce qui pourrait donner à ces objectifs une signification suffisamment profonde pour soutenir leur engagement.

Ces souffrances peuvent relever de facteurs personnels, relationnels, sociaux ou psychopathologiques qui demandent à être évalués pour eux-mêmes, mais elles invitent à examiner une hypothèse plus large, qui est que lorsque les réponses collectivement transmises à la question du sens s’affaiblissent, la charge de construire une orientation existentielle repose davantage sur l’individu, qui doit alors élaborer seul des questions auxquelles il ne dispose pas toujours des ressources essentielles pour répondre.

De l’héritage à l’autodéfinition

La valorisation contemporaine de l’autonomie invite chacun à définir son identité, ses valeurs et son parcours. Cette liberté suppose que l’individu puisse entrer en dialogue avec ce qui lui a été transmis. Pour choisir en connaissance de cause, il faut d’abord avoir rencontré des valeurs, des récits, des figures et des manières d’habiter le monde qui puissent être interrogés, appropriés ou refusés. L’héritage ne se réduit donc pas à la reproduction d’un ordre ancien, il fournit aussi des matériaux à partir desquels une personne peut construire une position singulière. Quand les repères fondamentaux que sont la famille, la culture et les symboles s’effondrent, l’individu risque d’être placé devant un paradoxe déstructurant, celui de devenir lui-même sans disposer des repères qui lui permettrait d’identifier précisément qui il est et ce qu’il peut bien faire là. L’autonomie se confond alors avec l’obligation de se (re)définir continuellement, de justifier ses choix de manière socialement acceptable et de produire une identité cohérente sous le regard des autres.

Chez Jung, devenir soi-même ne revient pas simplement à choisir librement une identité ou à renforcer l’image que l’on donne de soi. Le processus d’individuation implique une transformation du rapport à soi, au cours de laquelle la personnalité consciente doit reconnaître des dimensions de la vie psychique qu’elle ne maîtrise pas entièrement[9]. La persona, c’est-à-dire la configuration par laquelle l’individu s’adapte au monde social – qui il est vraiment derrière ses masques –, ne saurait représenter la totalité de son être. Une existence organisée exclusivement autour des rôles, des attentes et de la reconnaissance extérieure peut donc, selon Jung, laisser dans l’ombre une part essentielle de la vie intérieure.

Il faut toutefois distinguer les niveaux d’analyse. Jung ne propose pas une théorie sociologique de la disparition des traditions, et sa psychologie ne permet pas de conclure directement qu’une société privée de références spirituelles produira nécessairement des troubles psychiques. Son approche permet plutôt de poser une question en complément de la nôtre : que devient le travail d’individuation lorsque la construction de l’identité est principalement ramenée à l’adaptation sociale et à l’autodéfinition consciente, sans espace suffisant pour élaborer les conflits intérieurs, les aspirations profondes et les interrogations symboliques qui traversent l’existence ?

Dans cette perspective, la transmission ne consiste pas à dicter à l’individu ce qu’il doit devenir. Elle consiste à lui donner accès à une histoire, à des symboles, à des récits et à des traditions de pensée grâce auxquels il peut mieux comprendre les questions qui se posent à lui. C’est l’un des arguments développés dans mon article précédent sur la crise existentielle précoce : transmettre les moyens de vivre ne revient pas à transmettre les ressources permettant de penser ce que signifie vivre.

De la limite à l’obstacle

Une autre transformation concerne le rapport aux limites. La modernité a permis de repousser de nombreuses contraintes naturelles, d’améliorer la santé, de prolonger la vie et d’élargir considérablement les possibilités individuelles. Il serait absurde de nier la valeur de ces progrès. Mais cela doit-il signifier que toute limite doit être comprise comme un obstacle provisoire destiné à être éliminé ? La naissance, le vieillissement, la mort, la dépendance, la perte et la vulnérabilité rappellent que l’existence humaine ne se réduit pas à un projet de maîtrise. De même, les limites morales et symboliques ne sont pas toutes de simples interdictions arbitraires, certaines expriment la nécessité de tenir compte d’autrui, d’assumer les conséquences de ses actes et de reconnaître que toute possibilité ne constitue pas pour autant une direction souhaitable.

Dans une représentation du monde où l’extension des possibles devient une valeur en soi, la limite risque de perdre sa fonction de repère. Elle est vécue comme une privation plutôt que comme une réalité à comprendre et à intégrer. Or, grandir suppose aussi d’apprendre à renoncer, à différer une satisfaction, à reconnaître sa dépendance, à gérer ses frustrations et à accepter que certaines questions ne puissent recevoir de réponse immédiate. La maturité ne réside pas uniquement dans l’élargissement des choix disponibles, mais dans la capacité à leur donner une forme, à hiérarchiser les désirs et à inscrire les décisions dans une temporalité qui dépasse l’instant. Les traditions spirituelles ont, de façons très diverses, proposé des représentations de la finitude et des pratiques qui permettent de lui donner une place dans l’existence. Leur affaiblissement ne signifie pas que ces questions ne puissent plus être pensées ni que seule la religion puisse leur donner une réponse, néanmoins il soulève celle des ressources collectives disponibles pour accompagner l’individu face à ce qu’il ne peut ni contrôler ni abolir.

Désorientation collective et souffrance psychique

Les quatre transformations évoquées ci-dessus – du sacré au fonctionnel, de la finalité à la procédure, de l’héritage à l’autodéfinition et de la limite à l’obstacle – ne constituent pas la démonstration d’un processus historique uniforme. Elles forment une grille de lecture permettant d’interroger les tensions propres à la modernité. La critique métaphysique de Guénon et l’analyse psychologique de Jung ne se confondent pas : l’une porte sur la place des principes spirituels dans l’organisation d’une civilisation, l’autre sur les conditions du développement et de la transformation de la psyché. Leur rapprochement permet en outre de formuler une interrogation commune, sans transformer une analogie en identité théorique.

Dans la pratique clinique, certaines personnes semblent pouvoir répondre aux exigences du quotidien tout en éprouvant un fort sentiment de vide existentiel, une perte d’élan vital ou une difficulté particulièrement anxiogène à se représenter leur avenir. Si leurs symptômes ne prouvent pas à eux seuls l’existence d’une crise civilisationnelle, ils peuvent cependant rendre perceptible la difficulté de trouver une signification à ce que l’on vit et de relier son expérience personnelle à quelque chose qui ne se limite ni à la performance ni à la reconnaissance sociale. L’on s’accordera à dire que la souffrance ne constitue pas un signe nécessaire de transformation spirituelle, et ne peut substituer une interprétation philosophique, voire métaphysique, à une évaluation clinique. Ceci étant dit, on peut reconnaître que la question du sens peut demeurer entière quand les symptômes sont pris en charge et que le fonctionnement s’améliore. Une personne peut aller mieux sans avoir encore trouvé comment orienter son existence ; elle peut aussi retrouver du sens à travers une relation, un engagement, une création, une transmission ou une tradition spirituelle, sans que ces voies soient identiques pour tous[10].

Mon interrogation à ce stade concerne la possibilité, pour une société, de transmettre des ressources qui permettent à ses membres de penser la liberté, la responsabilité, la filiation, la souffrance et la mort. Si l’individu doit construire seul son identité et déterminer lui-même la valeur de ses engagements, que peut-il mobiliser pour ne pas réduire son existence à une succession de choix et de performances ? Et que devient la psyché lorsqu’elle ne dispose plus d’un horizon suffisamment structurant pour relier ses épreuves à un ordre de signification plus vaste qu’elle-même ?

La France et la substitution d’un ordre symbolique à un autre

La Révolution française : rupture politique ou déplacement du sacré ?

La Révolution française est généralement présentée comme un moment fondateur de l’émancipation politique. En affirmant la souveraineté nationale, l’égalité juridique et la liberté de conscience, elle aurait contribué à libérer l’individu de l’emprise des autorités traditionnelles, au premier rang desquelles l’Église catholique et la monarchie de droit divin. Cette lecture ne suffit pas à elle seule à rendre compte de la profondeur de la transformation engagée. Car, lorsque l’ordre politique rompt avec les anciennes sources de légitimité, que devient le besoin humain de croire à un ordre commun et de reconnaître des principes qui dépassent les intérêts individuels ? La Révolution n’a pas seulement contesté des institutions, elle a également remis en cause une certaine représentation de l’homme, de son origine, de sa place dans le monde et de la source de son obligation morale. La souveraineté ne devait plus procéder d’un roi, lieutenant de Dieu, mais de la nation et du peuple. Ce fut un déplacement considérable ; la légitimité politique changeait de fondement, et avec elle la manière de concevoir l’autorité, l’appartenance et le destin collectif.

Cependant, cette rupture n’a pas entraîné, dans un premier temps, la disparition de toute forme de sacralité dans la vie publique. Les fêtes révolutionnaires, le culte de l’Être suprême[11], la célébration des martyrs de la liberté et l’élaboration d’un cérémonial civique témoignent de la volonté de donner une forme sensible au nouvel ordre politique et d’un transfert de la sacralité. « C’est que la fête devait être la représentation de la société d’utopie en train de naître, et manifester l’unanimité du lien social tout neuf », ainsi que le « miroir fidèle d’une révolution que tous les historiens s’accordent aujourd’hui à qualifier de bourgeoise, que cette fête bien ordonnée d’où est exclu, sauf exceptions généralement imprévues,… le peuple[12] », écrit l’historien Robert Chanaud, faisant référence au livre de Mona Ozouf, La Fête révolutionnaire (1789-1799). Dans cet ouvrage publié en 1976, Mona Ozouf montre comment les fêtes de la Révolution participent à la construction de la nation et à l’ambition de former un peuple nouveau. L’espace politique ne se contente donc pas de produire des lois : il met aussi en scène des valeurs, des figures exemplaires et une certaine conception de l’avenir collectif.

Dans La Mystique de la laïcité. Généalogie de la religion républicaine de Junius Frey à Vincent Peillon (2017), Youssef Hindi interprète la Révolution et les transformations ultérieures de la République comme les étapes d’une histoire politico-religieuse dans laquelle l’émancipation à l’égard du christianisme ne signifierait pas simplement la sortie du religieux, mais la constitution progressive d’un nouvel ensemble de croyances politiques et de références collectives. Ce qui soulève plusieurs questions. Un régime politique peut-il donc prétendre avoir évacué le religieux tout en conservant, sous une autre forme, certaines fonctions traditionnellement assumées par les représentations sacrées ? Le recul de l’autorité religieuse signifie-t-il nécessairement la disparition du besoin de sacralité, ou peut-il conduire à son déplacement vers la nation, le progrès, la souveraineté populaire ou les principes républicains eux-mêmes ? L’hypothèse mérite d’être prise au sérieux, précisément parce qu’elle déplace le débat. Il ne s’agit plus de savoir si la France est devenue moins religieuse, mais de déterminer ce qui a été substitué aux anciennes références, ce que cette substitution a rendu possible et ce qu’elle a laissé sans réponse pour les individus.

La laïcité : neutralité de l’État ou nouvel ordre symbolique ?

La loi du 9 décembre 1905[13] constitue un jalon majeur de cette histoire. Son article premier garantit la liberté de conscience et le libre exercice des cultes ; son article second dispose que la République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte. La laïcité, dans son principe juridique, n’est donc pas une doctrine imposant l’athéisme. « Derrière son apparence de neutralité, la loi de 1905 s’inscrit dans une séquence politique de combat contre la puissance spirituelle et sociale du catholicisme, en l’affaiblissant, notamment par des mesures d’ordre financier (article 2) et particulièrement par la confiscation de ses biens », nous dit Hindi. « La loi de 1905 est une arme anticatholique, et non pas l’incarnation juridique d’une neutralité religieuse.[14] » Si la laïcité n’apparaît pas comme une religion d’État au sens strict, cela ne clôt pas la question anthropologique. Un État peut se déclarer neutre à l’égard des croyances religieuses tout en transmettant, par ses institutions, son enseignement, ses commémorations et son langage, une certaine représentation de l’homme et de la société, véhiculer ses symboles et diffuser ses croyances.

Et la République française est loin d’être dépourvue de références symboliques. Elle possède ses récits fondateurs, ses dates commémoratives, ses figures héroïques, ses emblèmes et ses principes. Elle célèbre la nation, la liberté, l’égalité, la fraternité et la souveraineté du peuple, et, même si ses références n’apparaissent pas clairement comme religieuses, elles remplissent néanmoins une fonction de transmission, elles sont porteuses d’un certain nombre de valeurs et indiquent ce qu’une communauté politique choisit de tenir pour digne d’être honoré, commémoré et transmis. L’interrogation porte ici sur le passage de la présence de références collectives à la question de leur portée existentielle. Une nation qui transmet une mémoire politique, enseigne des droits, organise la solidarité civique et affirme une certaine forme d’égalité ne peut, à elle seule, répondre aux interrogations qui concernent la mort, la souffrance, la filiation, la responsabilité ultime ou la valeur d’une existence qui ne se réduit pas à sa contribution à la collectivité.

On peut alors se demander si l’on n’a pas parfois attendu de l’émancipation politique qu’elle produise, par elle-même, une réponse à des questions qu’elle ne peut résoudre par le seul droit. La liberté de conscience garantit à chacun la possibilité de croire, de ne pas croire ou de changer de conviction ; elle ne fournit pas les ressources qui ouvrent la voie à l’élaboration des questions que cette liberté pose. La laïcité peut garantir les conditions politiques de la liberté sans déterminer le sens que chacun donnera à sa vie. Elle peut empêcher qu’une croyance soit imposée par l’État sans fournir, en contrepartie, une vision commune de la finitude humaine. Cette limite n’est pas en soi un défaut du principe laïque ; elle peut être la conséquence de sa fonction propre, et devient un enjeu collectif lorsque les institutions, les familles et les espaces de transmission ne proposent plus de ressources permettant de penser ce qui dépasse la seule organisation du « vivre ensemble ».

L’épuration spirituelle comme hypothèse historique

J’emploie ici l’expression d’« épuration spirituelle » pour désigner une hypothèse historique précise : non pas la disparition totale de la religion en France – ce qui serait manifestement faux –, mais la disqualification de certaines références transcendantes comme sources légitimes d’intelligibilité du monde commun. Le recul de la pratique religieuse, la séparation institutionnelle des Églises et de l’État, la transformation des structures familiales et la disparition de certaines traditions ne sont pas un seul et même phénomène. Ils relèvent de temporalités différentes, bien qu’ils découlent de mêmes sources, et il serait intéressant d’établir, période par période, comment ils se sont articulés. Pour le moment, ce que je souhaite examiner plus largement, à travers cette expression, c’est la façon dont certaines représentations du monde ont perdu leur autorité dans les institutions et dans la culture dominante. Quelles conceptions de l’homme se sont imposées à leur place ? Et quelles conséquences ces changements ont-ils pu avoir sur les manières de transmettre, de se représenter la mort, d’inscrire l’enfant dans une filiation et de penser la responsabilité individuelle ?

La critique formulée par René Guénon[15] apporte ici un cadre métaphysique différent. En interprétant la modernité comme un éloignement progressif des principes spirituels qui ordonnaient les civilisations traditionnelles, cette critique ne se limite pas à la perte de pratiques religieuses, elle concerne une transformation de la hiérarchie des valeurs, dans laquelle la mesure, l’utilité et la maîtrise matérielle prennent une place croissante au détriment de la connaissance des principes supérieurs. Une lecture qui permet de préciser ce qui est en jeu dans cette expression d’épuration spirituelle, à savoir quelle place occupent les références transcendantes dans la manière dont une société se représente à la fois l’homme, le monde et sa finalité. C’est tout l’enjeu de la transmission, qui s’absente de notre société, qui laisse ainsi ouverte la question de ce qui mérite d’être transmis au-delà des compétences à acquérir, et qui empêche de rencontrer les traditions intellectuelles et symboliques à partir desquelles l’autonomie qu’elle prône pourtant peut être pensée.

Ma réflexion rejoint ici celle développée dans mes articles précédents[16], dans lesquels j’avance prudemment l’hypothèse que certaines formes de désorientation existentielle pourraient être liées, au moins en partie, à l’affaiblissement des repères qui permettent d’inscrire une expérience individuelle dans une histoire et un horizon de sens plus vastes – l’idée n’étant pas de faire de l’absence de la spiritualité une explication universelle de la souffrance, mais de reconnaître que les ressources permettant de penser l’existence ne sont plus proposés par la société.

Le paradoxe de l’émancipation

Voilà une contradiction bien dérangeante. Le projet moderne promet à l’individu de ne plus être déterminé par une autorité extérieure, un héritage imposé ou une conception préalable de sa place dans le monde. Il lui reconnaît le droit de choisir ses convictions, de construire sa trajectoire et de remettre en question les traditions reçues. Et cette émancipation a permis en outre d’accéder à des libertés fondamentales qui ne sont pas à minimiser. Mais elle ne supprime pas les questions auxquelles les traditions tentaient, elles, de répondre ; elle a déplacé vers l’individu la responsabilité de les élaborer seul. Il lui revient désormais de définir son identité, son genre, ses propres valeurs, de choisir ses appartenances, de donner une cohérence à son histoire – quand bien même il s’agirait de la réécrire – et de déterminer ce qui mérite son engagement. Or, la possibilité juridique de choisir ne garantit pas que l’on dispose des ressources psychiques, culturelles et symboliques nécessaires pour effectuer ces choix.

D’où le paradoxe : l’individu juridiquement plus libre, socialement plus mobile et théoriquement maître de ses choix, se trouve aussi plus seul face à la nécessité de donner un sens à son existence. La liberté de conscience ne crée pas, à elle seule, une conscience capable de s’orienter ; l’autonomie juridique ne produit pas automatiquement une autonomie intérieure ; la disparition d’une autorité ne garantit pas que l’on ait appris à exercer la liberté qu’elle ne peut plus encadrer. Je préfère préciser ici que mon propos ne signifie pas qu’il faudrait rétablir une autorité religieuse imposée ou restaurer sans examen les structures anciennes. Une transmission ne devient pas légitime du seul fait qu’elle est ancienne, et les héritages peuvent aussi enfermer, exclure ou empêcher l’individuation. Mais il pose la question de savoir si une société peut maintenir les libertés conquises tout en donnant aux nouvelles générations accès à des ressources suffisamment riches pour penser les choix qui leur reviennent. Et si c’est le cas, comment procéder ?

L’individuation, chez Carl G. Jung (Dialectique du moi et de l’inconscient), permet d’éclairer un aspect de cette difficulté. Devenir soi-même n’est pas seulement se définir selon ses préférences conscientes ou construire une image sociale satisfaisante. Le processus implique aussi de rencontrer ce qui échappe à la maîtrise du Moi, de reconnaître les contradictions intérieures et d’élaborer une relation plus profonde à sa propre vie psychique. Une société qui valorise fortement l’adaptation, la réussite et l’autodéfinition peut multiplier les injonctions à « être soi-même » sans fournir les conditions culturelles et relationnelles qui permettent de comprendre ce que cette exigence signifie réellement.

Certains jeunes adultes que je rencontre en consultation ne manquent pas nécessairement de possibilités ; ils semblent parfois manquer de ressources et de références pour déterminer ce qui donne du sens à leurs choix, en l’absence d’un bagage et d’un langage suffisamment consistants pour penser ce que réussir, se réaliser ou devenir soi-même signifie. Ces symptômes ne démontrent pas à eux seuls – j’insiste – l’existence d’une crise civilisationnelle, mais invitent toutefois à se demander ce que l’on peut transmettre à un individu pour qu’il ne soit pas condamné à produire seul, à partir de rien, les fondements de son existence. La thèse que je souhaite défendre est donc moins celle d’un simple effacement du religieux que celle d’un déplacement de la responsabilité symbolique. La société moderne s’est attachée à limiter la capacité des autorités traditionnelles à imposer une représentation commune du monde, et cette évolution nous oblige à examiner ce qui a été conservé, transformé, voire perdu dans les fonctions de transmission.

Messianismes, de la généalogie des idées à la recomposition de l’ordre symbolique

Pour comprendre les transformations qui affectent aujourd’hui notre rapport à la transmission et à la transcendance, il me semble nécessaire d’interroger les grandes représentations historiques qui ont contribué à façonner la modernité. Parmi elles, les conceptions messianiques de l’histoire occupent une place particulière. Elles posent la question de la finalité de l’existence collective, de la possibilité d’un monde radicalement transformé et de la légitimité des ruptures nécessaires à son avènement. Elles invitent à examiner la manière dont certaines visions de l’avenir peuvent redéfinir le rapport au passé, à l’héritage et aux formes traditionnelles de l’autorité.

Dans La Mystique de la laïcité, Youssef Hindi propose une lecture généalogique de la laïcité française, qu’il interprète notamment à travers les dimensions religieuses et messianiques qu’il identifie dans l’histoire des idées politiques modernes – une approche qui conduit à déplacer le regard : la laïcité ne serait pas seulement un principe juridique organisant les rapports entre les institutions publiques et les religions, mais pourrait également être étudiée comme un système de représentation porteur de ses propres valeurs, de ses propres récits historiques et d’une certaine conception de l’émancipation humaine. Cette approche peut être prolongée par l’étude des rapports entre messianisme, politique et représentation de l’histoire. Lorsqu’un projet collectif promet une transformation radicale de l’ordre existant, il peut être amené à présenter le passé comme un obstacle, les héritages comme des entraves et les structures anciennes comme autant de réalités à dépasser. Toutefois, ces mécanismes ne sont ni systématiques ni propres aux seuls mouvements d’inspiration messianique. Ils doivent être examinés à partir des doctrines, des acteurs et des contextes historiques concernés. La question est de savoir dans quelles circonstances une promesse d’émancipation en vient à délégitimer les formes de continuité dans lesquelles les individus situaient l’histoire et partageaient un ensemble de références.

Les généalogies messianiques et la transformation permanente

Les travaux de Hindi sur les généalogies du messianisme[18], ainsi que ceux de Pierre-Antoine Plaquevent sur les idéologies contemporaines, les rapports de pouvoir et les transformations géopolitiques[19], peuvent servir de points d’appui pour explorer ces questions sous un angle nouveau, et comparer certaines structures de pensée messianiques avec des récits modernes du progrès, de l’émancipation ou de la refondation de l’homme et de la société. Dans ces récits, l’avenir peut être investi d’une valeur supérieure au passé, tandis que la promesse d’un ordre nouveau justifie la remise en cause des normes, des institutions et des héritages antérieurs. Notons que toute conception du progrès n’est pas systématiquement d’essence messianique, et toute transformation sociale ne conduit pas nécessairement à une rupture destructrice, mais nous pouvons avancer l’hypothèse que certains récits de transformation historique peuvent, quand ils deviennent exclusifs et récusent toute limite héritée, contribuer à fragiliser les cadres symboliques qui assuraient jusqu’alors la continuité entre les générations.

En ce sens, et selon les travaux précédemment cités, la notion de société ouverte[20], qui désigne un modèle d’organisation sociale et politique tolérant qui défend le pluralisme, la possibilité de contester les autorités, la circulation des idées ou l’organisation d’institutions capables de se réformer, peut également être mobilisée, dans certaines critiques, pour interroger les conséquences d’une remise en cause systématique des appartenances, des frontières symboliques et une rupture avec les structures traditionnelles. Que se produit-il quand la transformation devient une exigence permanente, tandis que la construction psychique suppose aussi des expériences de continuité, de stabilité et de transmission ? Un individu se construit dans le temps. Il a besoin de pouvoir relier son expérience présente à une histoire, dans une temporalité, de reconnaître des figures d’identification, d’élaborer les héritages et de se représenter un avenir qui ne soit pas entièrement étranger à ce qui l’a précédé. Cette continuité n’implique pas la reproduction à l’identique des modèles antérieurs ; elle suppose qu’une transformation puisse s’opérer à partir de ce qui est conservé ou abandonné.

L’hypothèse de la promesse eschatologique sécularisée

La « promesse eschatologique sécularisée », quant à elle, inspirée de certaines philosophies modernes à partir de l’interprétation de textes anciens, notamment, comme dans la tradition biblique, désigne la possibilité que certaines représentations politiques ou idéologiques reprennent, sous une forme non religieuse, une structure de promesse, et qui donnent une direction particulière à l’histoire vers une transformation profonde selon une vision messianique censée faire advenir un ordre humain considéré comme supérieur. Dans une telle configuration, l’avenir peut devenir un lieu utopique où se concentrent des attentes de réconciliation, de justice, de réhabilitation ou de réalisation humaine. Les difficultés du présent sont alors interprétées comme les conséquences indispensables d’un ordre encore imparfait, tandis que la transformation de cet ordre et les ruptures symboliques qu’elle engendre deviennent la condition de l’accomplissement espéré. Une conception qui n’interdit pas d’étudier les conditions dans lesquelles une promesse d’avenir demeure ouverte à la critique ou tend, au contraire, à devenir une finalité qui justifie tout ce qui est entrepris en son nom.

C’est toute la question de l’effacement du sacré. Quand une société remet en cause les fondements spirituels et symboliques de son héritage, elle ne se contente pas de modifier ses croyances ; elle transforme également les conditions dans lesquelles les individus apprennent à situer leur existence dans un ensemble qui les précède et leur survivra. La rupture avec les traditions peut ouvrir des possibilités d’autonomie et de renouvellement, mais elle pose aussi la question de ce qui vient les remplacer.

Le rapprochement de ces interrogations avec la souffrance psychique rencontrée en consultations, qui constitue le point de départ de ma réflexion, ne permet pas de déduire que les angoisses, le vide existentiel ou encore les difficultés identitaires issues d’une généalogie idéologique particulière découlent directement de cette lecture. En revanche, il me paraît légitime d’examiner l’hypothèse selon laquelle les transformations de l’ordre symbolique collectif participent aux conditions dans lesquelles les individus se construisent – ou se « déconstruisent ». Quand les récits communs perdent leur capacité à transmettre une continuité, quand les héritages ne sont plus transmis et quand l’avenir ne se présente plus comme porteur d’une finalité intelligible, voire transcendante, le sujet peut se retrouver confronté à une exigence accrue de construction de soi, sans disposer des ressources symboliques qui faciliteraient ce travail.

Il y a une différence majeure entre l’idée de rupture d’avec un héritage comme condition de liberté et le fait d’être privé des moyens de connaître cet héritage, de le comprendre et de se positionner par rapport à lui. Dans le premier cas, le sujet peut élaborer une distance, reconnaître ce qu’il refuse et se situer par rapport à lui. Dans le second, il risque de devoir se définir à partir de matériaux fragmentaires, sans toujours disposer des repères qui pourraient l’aider à comprendre ce qui, dans son histoire, continue de le constituer. Les représentations collectives de l’avenir peuvent participer à cette difficulté quand elles transmettent une exigence d’adaptation face aux changements sans les ressources nécessaires pour assurer la continuité et le lien transgénérationnel. L’individu, qui se retrouve ainsi isolé d’une grande partie de son propre récit, doit anticiper et choisir son parcours, sans savoir comment l’inscrire.

La question des messianismes ne constitue donc pas ici une explication directe de la souffrance individuelle, mais une voie d’exploration sérieuse des conceptions de l’histoire et de l’avenir qui façonnent notre environnement collectif. Elle permet de poser la question du devenir de la construction psychique de l’individu quand les cadres qui reliaient l’existence personnelle à une histoire, à une communauté et à une transcendance sont profondément transformés. Or, ces ressources ne se transmettent pas seulement par les discours politiques ou les institutions ; elles prennent également forme dans les relations et les récits familiaux, dans les représentations de la filiation et dans la manière dont les adultes inscrivent leurs enfants dans un ordre et les situent dans une continuité qui les précède et leur survivra.

C’est pourquoi l’analyse des grandes représentations historiques me conduit vers les structures concrètes de la dynamique transgénérationnelle. Entre les transformations d’un ordre symbolique et la manière dont un individu se construit, la famille constitue une médiation essentielle : c’est en son sein que l’enfant rencontre ses premiers modèles d’identification, reçoit les premiers récits qui lui permettent de comprendre le monde et commence à prendre place dans une histoire continue.

Famille, filiation et rupture de la transmission : le prix psychique de la désorientation

Si les grandes représentations collectives contribuent à organiser notre rapport au temps et à l’histoire, c’est dans les structures concrètes de l’existence que leur influence est la plus perceptible. Entre les transformations d’une civilisation et la manière dont un individu se construit, il existe des médiations essentielles, en premier lieu la famille. C’est en son sein que l’enfant rencontre ses premiers modèles d’identification, se différencie, se confronte aux limites et aux interdits fondamentaux, reçoit des récits sur le monde qu’il regarde et commence à comprendre qu’il est inscrit dans une histoire qui le précède et dont il est en quelque sorte le dépositaire, et dans laquelle il pourra petit à petit prendre place.

La famille ne transmet pas seulement des habitudes, des règles de conduite, des croyances ou des façons de vivre. Elle transmet, consciemment ou non, une certaine représentation de l’existence ; elle indique ce qui fait sens, ce qui peut être poursuivi, ce qui doit être évité, ce qui engage, ce qui se respecte et ce qui peut être remis en question. Elle donne à l’enfant une place dans une succession de générations : il reçoit des matériaux à partir desquels il pourra par la suite se définir. Cette transmission n’est jamais parfaitement cohérente, une famille étant traversée par ses contradictions, ses silences, ses spectres[21], ses conflits, ses blessures et ses propres échecs de transmission. L’héritage familial n’est donc ni un ensemble de vérités incontestables ni un patrimoine qu’il conviendrait de conserver intact. Il est possible d’en contester certains éléments, de s’affranchir de certaines loyautés, de rompre avec des modèles destructeurs. Mais encore faut-il pouvoir identifier ce dont on hérite pour décider de ce que l’on souhaite en faire. C’est un point fondamental, car rompre avec un héritage peut ouvrir la voie à une forme de liberté, dans laquelle le sujet peut élaborer une distance qui ne fait pas rupture dans sa construction.

Le défaut de transmission

Il faut savoir qu’une transmission ne disparaît jamais totalement lorsqu’une génération décide de rompre avec la précédente, du moins dans l’inconscient. Elle peut s’interrompre quand les adultes ne savent plus ce qu’ils souhaitent transmettre, lorsqu’ils ne parviennent plus à justifier leurs propres références ou lorsqu’ils considèrent que toute référence héritée est suspecte par principe ou mauvaise. Elle peut également se rompre quand les cadres culturels et symboliques dans lesquels ils ont eux-mêmes grandi perdent leur autorité, sans que de nouveaux repères suffisamment consistants viennent prendre le relais. La rupture transgénérationnelle ne se manifeste donc pas nécessairement par un conflit ouvert entre parents et enfants, mais peut prendre une forme beaucoup plus discrète, celle d’un silence, d’un embarras, d’une incapacité à raconter une histoire familiale autrement que sous la forme d’une succession de faits avec des oublis, des absences inexpliquées, ou encore d’une difficulté à répondre aux questions les plus élémentaires sur les raisons de vivre, le sens de la vie, les croyances.

Les parents peuvent tout à fait aimer leurs enfants, vouloir les protéger, leur offrir une éducation et souhaiter sincèrement leur bonheur, tout en éprouvant des difficultés à leur transmettre une représentation cohérente du monde, de la vie, de ce qui donne à l’existence sa profondeur. Il n’y a aucun reproche à faire face à cette difficulté. Les parents eux-mêmes sont les héritiers d’une histoire, de transformations culturelles et de ruptures qu’ils n’ont pas forcément choisies, et, dans ce cas, comment transmettre ce que l’on a soi-même appris à considérer comme désuet ou nuisible ? Comment offrir à un enfant des repères durables quand on a intériorisé l’idée que tout ordre hérité constitue une entrave, que toute limite doit être assouplie et que toute forme de spiritualité ou de morale restreint obligatoirement la liberté ? L’enfant se doit alors de répondre à cette exigence paradoxale de devenir à la fois lui-même, de se réaliser pleinement, mais sans savoir à partir de quoi, puisque les matériaux qui pourraient l’y aider se présentent d’emblée comme des références étrangères, embarrassantes ou dépourvues de légitimité.

Le paradoxe de l’autonomie

La valorisation de l’autonomie absolue constitue l’un des acquis majeurs de la modernité, comme choisir ses convictions, remettre en question les autorités, s’affranchir d’une destinée et d’une identité imposées et construire une trajectoire singulière. La transmission ne saurait plus justifier la soumission, pas plus que la filiation ne saurait imposer la reproduction des modèles antérieurs. Mais l’autonomie n’est pas une capacité qui se développe spontanément, indépendamment de toute relation. On ne peut pas s’imposer ses propres règles, sa propre loi, sans se construire et sans appréhender le monde au préalable. L’autonomie suppose des ressources psychiques, des expériences, des connaissances et des repères qui permettent de comparer, de discerner, d’évaluer et de décider. Pour choisir en connaissance de cause, il faut avoir rencontré quelque chose que l’on puisse choisir d’accepter ou de refuser. Pour prendre ses distances avec une tradition, il faut pouvoir la connaître. Pour se différencier de ses parents ou de ses ancêtres, il faut avoir pu se construire une représentation suffisamment consistante de ce dont on souhaite se différencier. L’émancipation est alors elle aussi paradoxale quand elle prend la forme d’une injonction à l’autodéfinition permanente. Est-il possible de se transformer indéfiniment sans se perdre ? Il ne s’agit pas d’opposer une famille traditionnelle, supposément stable et protectrice, à un individu moderne qui serait nécessairement déraciné. Mais reconnaître les effets possibles de certaines contraintes ne devrait pas conduire à méconnaître l’autre versant du problème : l’absence de continuité peut, elle aussi, avoir un prix. Détruire une structure injuste ne garantit pas que l’on saura construire ce qui doit lui succéder. Se libérer d’une autorité ne signifie pas que l’on dispose immédiatement des ressources et des outils indispensables pour orienter l’existence. Et retirer à l’individu les déterminations qui lui étaient imposées ne suffit pas à lui donner les moyens psychiques et symboliques de devenir auteur de sa vie.

Malgré les idéologies et les croyances que l’on tente d’imposer, avec une prise de recul quasi inexistante, un individu ne peut pas se construire uniquement à partir de ce qu’il décide d’être. C’est ce que je retrouve dans ma pratique clinique, mais également dans mes observations quotidiennes. Certains patients, parfois très jeunes, ne viennent plus seulement chercher un soulagement à leur souffrance, ils peinent à comprendre qui ils peuvent être et ce qui pourrait justifier leur engagement dans l’existence. L’avenir leur apparaît instable, les objectifs proposés par la société ne répondent pas aux interrogations les plus profondes, et ils ne savent plus toujours à quelle histoire rattacher leurs efforts. Comment, dans ces conditions, donner un sens à sa présence au monde ? Pour ces jeunes, le problème n’est plus seulement de savoir ce qu’ils vont faire de leur vie, mais de comprendre à quoi celle-ci pourrait se relier, ce qu’elle pourrait prolonger. La difficulté touche ainsi moins au choix d’une trajectoire qu’à la possibilité de l’inscrire dans une continuité et de lui donner une signification.

La réponse à cette désorientation ne saurait être un retour nostalgique à un passé idéalisé – celui-ci semble révolu, pour l’heure. Aucune génération ne peut revenir intacte aux conditions d’existence de celles qui l’ont précédée, la transmission n’a de sens que si elle laisse place à l’appropriation, à la transformation et, parfois, au refus. Mais cet héritage doit aussi être accessible et intelligible ; il faut pouvoir en comprendre les significations, en examiner les contradictions discerner ce qui mériterait d’être conservé – voire, réhabilité – de ce qui doit être abandonné, et se séparer sans être contraint de tout effacer.

Désorganisation collective et psyché individuelle

Pour synthétiser brièvement ce que nous avons dit jusqu’ici, ce qui se joue à l’échelle d’une civilisation ne reste pas extérieur à l’individu. Les transformations des structures familiales, l’affaiblissement des appartenances, la rupture de la transmission et la perte de repères symboliques modifient les conditions dans lesquelles chacun tente de se construire. Elles ne déterminent pas mécaniquement le devenir psychique d’une personne, mais elles touchent à la question fondamentale du devenir d’un individu en l’absence de repères. C’est précisément sur ce point que la pensée de Jung peut nous éclairer.

La notion jungienne de persona désigne la face sociale de la personnalité, l’ensemble des attitudes et des rôles par lesquels nous nous présentons au monde et nous adaptons à ses exigences. Cette fonction est indispensable, car vivre en société suppose de pouvoir occuper une place, répondre à des attentes et entretenir des relations. Le risque est que cette identité sociale finisse par occuper toute la place, au point que l’individu ne parvienne plus à distinguer ce qu’il donne à voir de ce qu’il éprouve réellement. Il devient alors possible de mener une existence apparemment cohérente, de poursuivre des études, de travailler, de répondre aux attentes familiales ou professionnelles, de se fixer des objectifs et de donner les signes extérieurs d’une vie réussie, tout en éprouvant intérieurement un sentiment de vide, d’étrangeté à soi-même ou d’absence de direction. La personne continue de « fonctionner », mais peine à comprendre ce qui justifie ses efforts. Elle sait ce qu’elle doit faire, parfois même ce qu’elle souhaite accomplir, sans parvenir à discerner ce qui donne à ses actes une signification suffisamment profonde.

La persona peut ainsi demeurer solidement constituée, alors même que les fondements symboliques et existentiels qui donnaient auparavant une cohérence aux rôles sociaux se sont affaiblis. L’individu sait tenir sa place, jouer son rôle, mais ne sait plus toujours au nom de quoi ni dans quel but. Il peut afficher une identité sans parvenir à éprouver une continuité intérieure entre ce qu’il est et ce qu’il montre. Ce décalage me paraît essentiel pour comprendre certaines formes de désarroi qui ne se manifestent pas uniquement par une incapacité à fonctionner socialement, mais par la difficulté à trouver un sens à cette façon de fonctionner.

Ce qu’un individu et une société peinent à reconnaître

La notion jungienne d’ombre ouvre une autre piste de réflexion. À l’échelle individuelle, elle renvoie aux aspects de la personnalité que le Moi conscient ne reconnaît pas pleinement, qu’il rejette ou qu’il maintient à distance parce qu’ils entrent en contradiction avec l’image qu’il souhaite préserver de lui-même. Le travail psychique implique alors de pouvoir rencontrer ces dimensions, de les reconnaître et de les intégrer plutôt que de les laisser agir dans l’ombre.

Cette notion peut également nourrir une réflexion sur les contradictions collectives. Une société transmet des valeurs, des idéaux et une certaine représentation de l’être humain, mais elle produit aussi des tensions entre ce qu’elle affirme et ce qu’elle rend effectivement possible. Elle peut valoriser la liberté tout en multipliant les injonctions à se conformer, célébrer l’autonomie tout en fragilisant les conditions de la transmission, encourager chacun à se réaliser tout en réduisant les critères de reconnaissance à la performance et à la réussite sociale. Ces contradictions ne disparaissent pas parce qu’elles sont peu formulées ou difficilement reconnues.

On peut être tentés d’assimiler mécaniquement l’ombre individuelle à une ombre collective, mais ce rapprochement doit plutôt être compris comme une analogie permettant d’interroger la manière dont les contradictions d’un environnement peuvent être intériorisées, refoulées, niées ou projetées. Un individu peut éprouver personnellement une tension qui ne trouve pas son origine dans sa seule histoire, mais dans les exigences contradictoires auxquelles il est soumis. Il lui est demandé de se définir librement, tout en répondant à des normes changeantes ; de devenir autonome, tout en se conformant aux critères de réussite socialement valorisés ; de se construire une identité singulière, tout en se privant parfois des héritages qui lui permettraient de comprendre ce qui le constitue. Quand ces tensions ne peuvent être élaborées, elles peuvent contribuer au sentiment de confusion. Le sujet risque alors de vivre comme une défaillance strictement personnelle ce qui relève aussi d’une contradiction entre ses besoins psychiques et les conditions dans lesquelles il tente de se construire.

Le symptôme comme signal d’une contradiction

Ainsi, le symptôme peut être envisagé comme l’expression d’un conflit entre l’organisation consciente de l’existence et des dimensions plus profondes de la vie psychique qui ne trouvent pas suffisamment leur place. Une personne peut construire une trajectoire conforme aux attentes de son entourage et répondre aux exigences de son époque, et néanmoins éprouver le sentiment que quelque chose d’essentiel lui échappe. Ce décalage ne signifie pas forcément qu’elle a choisi la mauvaise voie ; il peut révéler que les critères à partir desquels elle a organisé son existence ne suffisent pas à lui donner une cohérence intérieure. La question du sens rejoint alors celle de l’individuation : le sujet doit pouvoir interroger ses aspirations, ses contradictions, ses limites et son rapport à la finitude, afin de discerner ce qui mérite véritablement son engagement et quelle place son existence peut prendre dans un ensemble qui la transcende.

Au terme de cette réflexion, qui nous permet d’éclairer un peu plus le lien entre la crise civilisationnelle et le désarroi individuel, la question demeure : comment demander à l’individu de devenir pleinement lui-même lorsque les cadres de transmission qui lui permettaient de se connaître, de se situer et de donner une orientation à son existence se sont fragilisés ? Une société ne peut certes pas accomplir à la place de chacun le travail d’individuation ; elle peut cependant transmettre des récits, des symboles, des repères et des traditions de pensée qui rendent ce travail possible. Elle peut permettre à l’individu de découvrir que son existence ne commence pas avec lui, sans pour autant lui imposer que son avenir soit déterminé par avance.

La véritable alternative ne se situe pas entre la fidélité absolue au passé et l’émancipation à l’égard de toute appartenance, plutôt dans une transmission qui rendrait possible le discernement. Une société, même imparfaite, qui souhaite former des individus libres, devrait se préoccuper non seulement des contraintes dont elle les délivre, mais aussi des ressources qu’elle leur donne pour exercer cette liberté. Et, quoi qu’on en dise, la famille demeure, malgré ses limites et ses transformations, l’un des lieux où cette possibilité peut se jouer. L’individu doit pouvoir se situer dans une continuité pour être en mesure de transmettre à son tour, et c’est cette inscription dans une continuité qui le transcende qui peut lui donner une direction, un sens, au lieu de le condamner à s’autodéfinir perpétuellement.

[1] Publiés en octobre 2026, les chiffres de cette étude menée par l’INSERM et l’Université Paris-Cité auprès des 11-24 ans révèlent une dégradation globale du bien-être mental des jeunes en France. Consulter le communiqué de presse : https://etude-mentalo.fr/wp-content/uploads/2026/10/Mentalo-Communique-de-presse-08-10-2026.pdf

[2] « Étude Mentalo 2026 sur la santé mentale des jeunes : ce que ça change pour les thérapeutes et praticiens de bien-être », article publié le 18 octobre 2026 sur formationtherapeute.fr. https://www.formationtherapeute.fr/blog/actu-2026-10-18-mentalo-sante-mentale-jeunes-praticiens

[3] La spiritualité renvoie à la dimension immatérielle de l’existence humaine, à ce qui, au-delà du corps et des réalités matérielles, touche à l’âme, à la vie intérieure et à la quête d’une signification profonde de l’existence. Traditionnellement associée au rapport au divin et au sacré, elle exprime la recherche d’un lien avec une réalité qui dépasse l’individu et sa seule existence tangible. Plus largement, elle désigne la démarche par laquelle l’être humain s’interroge sur le sens de la vie, sa place dans le monde, sa finitude et ce qui peut donner une orientation et une profondeur à son existence. Elle peut s’inscrire dans une religion ou se développer indépendamment de toute croyance instituée, comme une quête personnelle de sens, de transcendance et d’accomplissement intérieur.

[4] Arthur, 23 ans, en dépression, cherche un sens.

[5] NIETZSCHE Friedrich, Le Gai Savoir, 1901 (date de parution française).

[6] HINDI Youssef, Le Règne de Léviathan. Le nihilisme contre les civilisations, Éditions Strategika, 2026.

[7] GUENON René, Le Règne de la quantité et les signes des temps (1945).

[8] TELECHER Alice, « La disparition du spirituel : une clé oubliée de la souffrance psychique contemporaine ? », 21 juin 2026. Disponible sur prete-moitesmots.com

[9] JUNG C. G., Dialectique du moi et de l’inconscient, 1964 (pour l’édition française).

[10] Je renvoie le lecteur vers les travaux de Viktor E. Frankl.

[11] Le culte de l’Être suprême est une religion civique et déiste (inspirée de la philosophie de Voltaire et de Rousseau) instaurée en France le 7 mai 1794 (18 floréal an II) par la Convention nationale à l’initiative de Maximilien de Robespierre. « Cet Être est lié au concept de religion naturelle. Il aurait été nourri par celui de Grand Architecte de l’Univers soutenu par la Franc-maçonnerie. » Source : Wikipédia.

[12] CHANAUD Robert, Ozouf (Mona). – La fête révolutionnaire (1789-1799), 1976. Collection Bibliothèque des Histoires, in : Le Monde alpin et rhodanien. Revue régionale d’ethnologie, n° 3-4/1978. pp. 263-264. https://www.persee.fr/doc/mar_0758-4431_1978_num_6_3_1072_t1_0263_0000_2

[13] Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État, notamment les articles 1 et 2. Texte officiel disponible sur Légifrance.

[14] HINDI Youssef, Le règne de Léviathan. Le nihilisme contre les civilisations, Éditions Strategika, 2026, p. 98.

[15] GUÉNON René, La Crise du monde moderne (1927) et Le Règne de la quantité et les signes des temps (1945).

[16] Je fais référence ici à deux d’entre eux précisément : « La crise existentielle précoce » et « La disparition du spirituel : une clé oubliée de la souffrance psychique contemporaine ? », disponibles sur Prete-moitesmots.com

[17] HINDI Youssef, La mystique de la laïcité : Généalogie de la religion républicaine, de Junius Frey à Vincent Peillon,         Sigest, 2017.

[18] Voir Occident & Islam, tome I : Sources et genèse messianiques du sionisme, de l’Europe médiévale au choc des civilisations, Sigest, 2015 ; et Les mythes fondateurs du choc des civilisations, ou Comment l’Islam est devenu l’ennemi de l’Occident, Sigest, 2016.

[19] Articles disponibles sur Strategika.fr. Consulter également Soros et la société ouverte : métapolitique du globalisme, Éditions Culture & Racines, 2020.

[20] Le concept de « société ouverte », popularisé par le philosophe Karl Popper dans son ouvrage de 1945 La Société ouverte et ses ennemis (1945), s’oppose à celui des « sociétés fermées », c’est-à-dire aux régimes autoritaires, totalitaires ou traditionalistes.

[21] Le concept de spectres familiaux ou de fantômes familiaux, né à la fin des années 1970 grâce aux travaux des psychanalystes Nicolas Abraham et Maria Török, désigne une structure psychique parasite issue d’un ancêtre, qu’un descendant porte et rejoue inconsciemment. C’est la trace d’un traumatisme ou d’un secret inavouable qui n’a pas pu être verbalisé ou élaboré en son temps.