La crise existentielle précoce

Réflexions cliniques sur le mal-être des jeunes adultes, le nihilisme contemporain et la disparition des repères spirituels.

Depuis quelque temps, je reçois des patients de plus en plus jeunes, parfois à peine âgés de dix-huit ans, qui consultent pour des crises d’angoisse, des troubles anxiodépressifs, une perte de désir ou un sentiment de vide intérieur particulièrement difficile à élaborer. Derrière les symptômes, quand on prend le temps de les écouter, apparaît une interrogation plus radicale, plus vertigineuse, qui ne concerne pas seulement leur bien-être psychologique, leurs relations ou leur avenir professionnel, mais qui porte sur l’existence elle-même.

Pourquoi vivre ? À quoi bon faire des efforts ? Quel est le sens de tout cela ? Pourquoi construire quelque chose si tout finit par disparaître ? Que peut-on attendre de l’avenir lorsque rien ne semble véritablement mériter qu’on s’y engage ? Ces jeunes adultes ne viennent pas nécessairement d’un environnement défavorisé. Certains ont grandi dans des familles aimantes, ont suivi une scolarité satisfaisante et disposent, au moins en apparence, de conditions de vie relativement favorables. Ils ont des possibilités, des choix, une liberté que les générations précédentes n’ont pas toujours connue au même âge. Cette liberté semble parfois s’accompagner d’un sentiment de désorientation profond.

Ce qui me frappe n’est pas seulement l’intensité de leur souffrance. C’est aussi la précocité des questions auxquelles ils se trouvent confrontés, ainsi que leur difficulté à les penser. Ces jeunes sont déjà arrivés à une forme de désillusion existentielle sans avoir véritablement eu le temps de construire les fondations psychiques, intellectuelles et symboliques qui leur permettraient de la traverser. Comment en sont-ils arrivés là ? Et surtout, que nous disent ces souffrances de l’époque dans laquelle nous vivons ?

Un phénomène précoce, une souffrance prématurée

La crise existentielle est habituellement associée à certaines étapes de la vie. Elle apparaît volontiers au milieu de l’existence, lorsque, une fois les choix effectués, les engagements pris et les objectifs poursuivis cessent de produire le sentiment de satisfaction attendu, l’individu se retrouve confronté à la place qu’il occupe et au rôle qu’il joue dans son parcours. Il peut avoir réussi professionnellement, fondé une famille, acquis une stabilité matérielle et atteint les objectifs qui ont organisé sa vie, pour découvrir que tout cela ne lui apporte pas la satisfaction qu’il en attendait. Est-ce véritablement cette vie qu’il voulait vivre ? Qu’est-ce qui lui appartient réellement dans ce qu’il a construit ? À quoi a-t-il consacré son existence ?

Dans mes précédents articles sur le sens de la souffrance et sur la crise existentielle, j’ai d’expliqué en quoi cette expérience constitue un moment où l’organisation psychique qui nous a permis de nous adapter au monde atteint ses limites. En nous appuyant notamment sur Carl Gustav Jung, nous pouvons envisager que l’identité sociale, les rôles et les représentations auxquels nous nous sommes identifiés ne suffisent plus, à une étape de l’existence, à contenir l’ensemble de ce que nous sommes devenus. La crise peut alors ouvrir un processus de réorganisation intérieure, à condition que la personne dispose des ressources nécessaires pour le traverser.

Mais que se passe-t-il lorsque cette crise survient à dix-huit, vingt ou vingt-cinq ans, avant même que l’existence ait véritablement pris forme ? À cet âge, le jeune adulte est encore engagé dans un processus de construction identitaire. Il lui reste à apprendre à se connaître, à découvrir ses capacités, à expérimenter ses limites, à nouer des relations suffisamment stables, à développer son autonomie, à faire des choix et à éprouver dans le temps les conséquences de ses décisions. Même s’il peut disposer d’une certaine maturité, il ne dispose pas encore du recul que donnent les années, les expériences traversées, l’élaboration des pertes, les engagements et les transformations successives de l’existence. Il me paraît donc légitime, nécessaire même, de s’interroger sur ce qui conduit certains jeunes à se confronter si tôt à des questions aussi radicales.

Il ne s’agit évidemment pas d’affirmer qu’un jeune adulte serait trop immature pour penser le sens de la vie. Certains adultes rencontrent également des difficultés quant à l’élaboration de leur pensée, l’identification de leurs émotions, et se montrent parfois incapables de mener un travail de réflexion profonde sur le sens de leur existence, et sur la vie en générale, qu’ils placent en dehors de toute considération philosophique et intellectuelle, en dépit d’une certaine intelligence. Les interrogations existentielles ne sont pas l’apanage de l’âge mûr, et l’histoire de la philosophie nous rappelle que la jeunesse peut être un âge de questionnement particulièrement intense. Mais il existe une différence entre se poser des questions fondamentales et se retrouver submergé par elles, sans disposer des ressources permettant de les élaborer.

Dans certaines situations – et c’est peut-être ce qui constitue ici le fait le plus marquant –, le jeune adulte semble moins engagé dans une crise de transformation que confronté à un vide préalable : il ne sait pas vers quoi aller, ne perçoit pas ce qui mérite d’être poursuivi et ne parvient pas à inscrire ses choix dans un horizon suffisamment cohérent. Dès lors, il ne s’agit pas tant de savoir quelle vie construire que de comprendre pourquoi il faudrait en construire une.

Le vide existentiel

Il serait tentant de considérer ces manifestations comme le signe d’une fragilité psychologique propre aux nouvelles générations. On parlerait alors d’un manque de résilience, d’une difficulté à tolérer la frustration, d’une dépendance excessive au regard des autres ou d’une incapacité à affronter les contraintes de la réalité – ce qui est très vrai et à prendre en compte, mais toutes ces problématiques, même cumulées, n’expliquent qu’en partie, selon moi, un état de fait qui nous dépasse, disons-le, franchement. Par ailleurs, les histoires individuelles, les blessures affectives, les schémas précoces, les difficultés relationnelles et les conditions matérielles d’existence doivent être examinés avec attention. Les travaux de Jeffrey Young[1], notamment, permettent de comprendre comment des besoins émotionnels insuffisamment satisfaits dans l’enfance peuvent contribuer à la construction de stratégies d’adaptation qui finissent par limiter la liberté intérieure. Mais cette lecture non plus ne suffit pas nécessairement à rendre compte de ce qui se joue dans toutes les situations que je rencontre.

Certains jeunes ne souffrent pas uniquement de ce qu’ils ont vécu. Ils semblent également souffrir de ce qu’ils ne parviennent pas à concevoir, c’est-à-dire un avenir dans lequel ils peuvent se projeter positivement, une direction à prendre, une raison de s’engager, une représentation globale de ce que pourrait être une existence qui mérite d’être vécue. Le « comment aller mieux ? » a opéré ces dernières années un glissement vers « pourquoi aller mieux ? »[2]. En outre, il serait réducteur de considérer que la disparition des symptômes suffit toujours à répondre aux questions que certains patients viennent déposer dans le cabinet.

C’est ici que la clinique rencontre les limites d’une conception exclusivement fonctionnelle de la santé mentale, parce que la question du sens ne se confond pas entièrement avec celle du fonctionnement psychique.

L’hypothèse du nihilisme pour comprendre notre époque

Dans un précédent article consacré à la disparition du spirituel, j’ai proposé l’hypothèse – déjà développée par ailleurs par des travaux tels que ceux de Lisa Miller –, selon laquelle une partie de la souffrance psychique contemporaine pourrait être mise en relation avec l’affaiblissement des repères spirituels et symboliques qui ont longtemps structuré les sociétés occidentales. Cette hypothèse mérite, me semble-t-il, d’être approfondie à la lumière de ce que j’observe aujourd’hui chez les jeunes adultes.

Nietzsche avait identifié dès le XIX^e siècle un bouleversement majeur, celui de l’effondrement progressif de l’autorité des valeurs qui avaient jusque-là donné à l’existence un horizon commun. Sa formule célèbre, « Dieu est mort », ne peut pas être comprise comme une simple proclamation de l’athéisme, en ce sens qu’elle désigne aussi une crise culturelle : que devient l’homme lorsque les principes supérieurs qui organisaient son rapport au monde, à la morale, à la souffrance et à sa propre finitude perdent leurs fondements ? Le nihilisme ne consiste pas nécessairement à affirmer qu’il n’existe aucune valeur – religieuse, spirituelle, traditionnelle. Il peut se manifester plus discrètement, sous la forme d’une difficulté à croire véritablement que quelque chose possède une valeur suffisamment profonde pour justifier qu’on lui consacre son existence. Or, c’est précisément cette difficulté que certains jeunes semblent exprimer, parfois sans disposer des mots pour la formuler. Ils peuvent désirer réussir sans savoir pourquoi la réussite mérite d’être poursuivie, vouloir être heureux sans parvenir à définir ce que serait une vie heureuse, multiplier les expériences, en repoussant toujours les limites, tout en éprouvant le sentiment qu’aucune ne conduit véritablement quelque part. Ils sont libres de choisir, mais ne savent pas toujours comment choisir. Ils peuvent théoriquement devenir beaucoup de choses – c’est là l’un des principes de l’individualisme –, sans véritable capacité de discernement et sans boussole intérieure.

Il ne s’agit pas de prétendre que toute une génération serait nihiliste ni que les jeunes seraient dépourvus de valeurs. Beaucoup développent des engagements forts, des solidarités, des préoccupations éthiques et de nouvelles formes de quête spirituelle, sinon idéologique. Mais il me semble opportun de nous demander si l’affaiblissement de certains repères communs, tels que pouvaient l’être la religion et la tradition, conjugué à l’exigence contemporaine de construire soi-même son identité et sa trajectoire, ne contribue pas à rendre la question du sens particulièrement difficile à élaborer. L’individu moderne est certes invité à être libre, autonome, performant et responsable de sa réussite, il doit néanmoins choisir son orientation, définir ses propres valeurs, construire une identité sur mesure et donner une cohérence à son existence.

Comment assumer de telles responsabilités alors que les cadres permettant de se construire, d’apprendre à choisir, à hiérarchiser ses désirs et à inscrire son existence dans une histoire plus vaste se sont eux-mêmes fragilisés ? La liberté, lorsqu’elle ne rencontre aucun horizon suffisamment structurant, peut devenir vertigineuse et angoissante, ce qui pourrait constituer l’une des dimensions du malaise existentiel que je rencontre chez certains jeunes patients.

La disparition du spirituel

Dans mes réflexions précédentes, j’ai notamment rapproché les analyses de Carl. G. Jung, de René Guénon, de Viktor E. Frankl et de Nietzsche, ainsi que les travaux contemporains cités plus haut de Lisa Miller, autour d’une intuition commune : l’être humain ne semble pas pouvoir se comprendre entièrement à partir de ses seuls besoins immédiats, de son adaptation sociale ou de ses objectifs matériels. Il a besoin de transmission.

Il est important de préciser ici que la question spirituelle ne se limite pas nécessairement à l’appartenance religieuse ni être réduite à sa pratique. Elle peut désigner une manière de percevoir l’existence comme inscrite dans une réalité plus vaste que soi, de reconnaître une dimension symbolique et transcendante aux événements et de s’interroger sur ce qui dépasse la satisfaction immédiate des besoins individuels. Les traditions spirituelles ont longtemps proposé des récits, des rites, des figures, des principes et des pratiques qui permettaient de relier l’existence individuelle à un ordre plus vaste – de relier l’individu au cosmos. Elles offraient des réponses et des manières d’habiter les grandes questions humaines : la naissance, la souffrance, l’amour, la mort, la responsabilité, la transmission et la place de chacun dans le monde. Ces réponses n’étaient pas toutes satisfaisantes, universelles ou exemptes de contraintes, mais elles avaient l’avantage de donner du sens, même si certaines sociétés traditionnelles pouvaient aussi imposer des normes rigides, limiter les libertés individuelles et produire leurs propres souffrances. Il ne s’agit donc pas d’idéaliser un passé dans lequel le sens aurait été naturellement accessible à tous, seulement de s’interroger sur le vide qui l’a remplacé, sur ce qui se produit concrètement quand une société se coupe de ses anciennes références sans parvenir à transmettre de nouveaux cadres de sens suffisamment consistants.

Nous avons considérablement développé notre capacité à expliquer les mécanismes du monde, à améliorer les conditions matérielles d’existence et à intervenir sur la souffrance à l’appui d’une science et d’une médecine qui tendent à la toute-puissance. Mais ces progrès ne répondent pas automatiquement aux questions de la finalité et de la valeur et échouent de toute manière à faire disparaître la souffrance, qui, peut-être, est justement elle aussi porteuse de sens. En effet, savoir comment réduire la souffrance (physique, le plus souvent) ne nous apprend pas toujours comment traverser ce qui ne peut être évité (comme la souffrance psychique ou morale). De plus, disposer d’une liberté de choix plus importante ne nous donne pas spontanément les critères qui permettent de choisir une direction. Il existe donc une différence entre transmettre les moyens de vivre et transmettre des ressources pour penser ce que signifie vivre.

La disparition du spirituel ne doit évidemment pas être considérée comme l’unique explication des troubles psychiques contemporains. Elle constitue plutôt, à mes yeux, une hypothèse culturelle à examiner de plus près, celle d’un appauvrissement possible des ressources symboliques et existentielles grâce auxquelles l’être humain peut se sentir relié à quelque chose qui dépasse son existence immédiate, qui expliquerait que certains jeunes aujourd’hui se retrouvent seuls et démunis face à des questions auxquelles aucun début de réponse ne leur a véritablement été transmis, pas même sous la forme d’une invitation à les penser.

Comment parler du sens quand le langage fait défaut ?

Une autre difficulté apparaît dans ma pratique : celle du langage lui-même. Je constate parfois un décalage important entre les références intellectuelles, culturelles et symboliques qui ont structuré ma propre formation comme mon éducation et celles auxquelles mes jeunes patients ont accès. Certains concepts philosophiques, certaines références littéraires ou certaines représentations spirituelles qui permettent de penser la condition humaine leur sont relativement étrangers. Avant l’ère post-moderne, une génération recevait spontanément, dans une certaine mesure, les mêmes références que celle qui la précédait, à laquelle elle ajoutait les siennes. À présent, elle se construit dans un environnement culturel (très) différent de la précédente, avec d’autres supports, d’autres formes de sociabilité, d’autres habitudes de langage, d’autres manières de se représenter le monde et (c’est probablement en partie d’où vient le problème) se retrouve privée d’un apport transgénérationnel, avec une rupture intergénérationnelle significative. De ce fait, comment transmettre une pensée lorsque les mots qui la portent ne sont plus partagés ? Comment parler d’individuation, par exemple, à un jeune adulte qui ne possède aucune représentation de ce que Jung entend par ce terme qu’il confondra avec l’individualisme ? Comment évoquer la transcendance sans y voir une forme de prosélytisme ou de sectarisme ? Comment aborder la question du sens de la souffrance lorsque celle-ci est spontanément considérée comme une anomalie à supprimer au plus vite ?

Il me semble que nous devons commencer par renoncer à l’idée que les concepts eux-mêmes, qui servent encore de base commune au travail thérapeutique avec les patients plus âgés, suffiront à ouvrir une réflexion. Nous ne pouvons pas demander à un jeune patient d’adhérer à une représentation philosophique de l’existence avant de lui avoir permis de reconnaître ce qu’elle pourrait éclairer dans sa propre expérience. Dès lors, par où commencer ? On peut commencer par ne pas parler immédiatement de nihilisme, mais de cette impression que rien ne vaut vraiment la peine ; ne pas introduire le concept de la transcendance[3], mais demander s’il a déjà éprouvé le sentiment d’être relié à quelque chose qui dépasse ses préoccupations immédiates ; ne pas invoquer d’emblée l’individuation, mais explorer ce qui, dans la vie qu’il imagine devoir construire par et pour lui-même, lui appartient réellement et ce qu’il poursuit essentiellement pour être validé, aimé ou sécurisé. Enfin, ne pas chercher à fournir une réponse au sens de la vie, mais rendre à nouveau possible la formulation de la question avec ses propres mots. Il ne s’agit pas de simplifier la pensée au point de la vider de sa substance, plutôt d’ouvrir un chemin vers elle en construisant un langage commun à partir de l’expérience vécue du patient pour lui permettre de se penser.

Cette démarche suppose aussi un certain pas de côté de la part du clinicien. Nous ne pouvons pas présumer que les références qui nous ont aidés à comprendre l’existence seront nécessairement celles qui permettront aux jeunes adultes d’élaborer la leur. Il nous appartient de découvrir leurs propres points d’entrée, sans renoncer pour autant à la profondeur des questions que nous souhaitons leur ouvrir.

Proposer sans imposer

Il n’est pas profitable de chercher à combler trop vite le vide que nous rencontrons[4]. Face à un jeune adulte qui affirme ne voir aucun sens à son existence, nous pourrions être tentés de lui proposer immédiatement une philosophie, une spiritualité, une conception du bonheur ou une direction de vie. Mais le sens ne se transmet pas. Il ne peut pas être imposé de l’extérieur sans risquer de devenir une nouvelle norme à laquelle la personne chercherait à se conformer avec inconsistance. En revanche, il trouve sa source sur la base d’un socle de transmission qui peut être commun et, d’une manière générale, en cultivant une vie spirituelle.

Notre travail consisterait donc moins à apporter des réponses qu’à permettre au patient de s’approprier certaines questions. Cela suppose d’abord de restaurer les conditions psychiques qui permettent de penser, car, lorsqu’une personne est submergée par l’angoisse, épuisée ou engagée dans un épisode dépressif, il peut être indispensable de commencer par stabiliser son état, de reconstituer ses ressources et de traiter les symptômes. La réflexion existentielle ne doit jamais devenir une exigence supplémentaire adressée à quelqu’un qui peine déjà à tenir. Puis, lorsque cela devient possible, nous pouvons progressivement ouvrir un autre espace.

Des questions telles que : « Qu’est-ce qui compte pour toi, même lorsque personne ne te regarde ? », « Qu’est-ce qui te donne le sentiment d’être véritablement vivant, au-delà de l’image que tu renvoies ? », « Quelles sont les personnes, les activités ou les causes auxquelles tu serais prêt à consacrer du temps sans en attendre ni récompense immédiate ni reconnaissance ? », ou encore : « Qu’est-ce qui mérite, à tes yeux, que tu fasses un effort, que tu acceptes une frustration ou que tu renonces à une satisfaction immédiate ? » peuvent, à première vue, paraître banales. Elles ne proposent effectivement aucune révélation spectaculaire, aucune prise de conscience transformatrice et bouleversante dans l’absolu – car tout est relatif –, mais peuvent déplacer progressivement le regard du patient sur ce qu’il attend de la vie vers la manière dont il souhaite y prendre part.

La volonté de sens que Viktor Frankl décrit d’après sa propre expérience et ses observations, sur laquelle nous pouvons prendre appui, sinon nous inspirer, ne consiste pas à trouver une réponse universelle qui dispenserait chacun de chercher. Elle invite plutôt à comprendre que l’être humain a fondamentalement besoin de pouvoir orienter son existence vers quelque chose qu’il estime digne d’être poursuivi. Le sens ne prend pas nécessairement la forme d’une grande vocation. Il peut se découvrir dans une relation, une responsabilité, une création, un projet, une mission, un engagement, une manière d’être présent au monde ou de répondre à une situation particulière. Il ne s’agit donc pas de convaincre les jeunes qu’une vie heureuse les attend (ce n’est peut-être pas le cas) ni de leur promettre que leur souffrance possède une finalité cachée, plutôt de les aider à découvrir qu’une existence peut acquérir une direction avant même que toutes les réponses aient été trouvées. Et que l’incertitude n’interdit pas l’engagement.

Pour une clinique du sens

Je me demande finalement si la précocité de certaines crises existentielles ne nous oblige pas à reconsidérer la place que nous accordons à la question du sens dans notre accompagnement des jeunes adultes. Nous avons besoin d’une psychologie capable d’évaluer, de comprendre et de traiter la souffrance psychique. Nous avons également besoin d’une réflexion qui ne réduit pas l’être humain à ses mécanismes, à ses symptômes, à ses capacités d’adaptation ou à son aptitude à fonctionner dans son environnement. Entre ces deux dimensions, il existe un espace que nous devons réinvestir, où il devient possible de (re)penser la liberté, la responsabilité, la finitude, la souffrance, la transmission et la place de l’individu dans un monde qui, inévitablement, le dépasse. Il ne s’agit pas de substituer la philosophie à la psychologie (quoique les deux se complètent), encore moins d’introduire une dimension spirituelle dans le cadre thérapeutique, mais de reconnaître que certaines interrogations humaines débordent les réponses exclusivement symptomatiques et qu’elles méritent, elles aussi, d’être accueillies et travaillées avec sérieux.

Si notre civilisation traverse effectivement une crise de ses références symboliques et spirituelles, nous ne pouvons pas demander aux jeunes adultes d’en supporter seuls les conséquences tout en les laissant démunis face aux questions qu’elle soulève. Nous nous devons de leur transmettre plus que des outils pour gérer leur anxiété, améliorer leurs performances ou construire une identité socialement satisfaisante, et de leur offrir des ressources pour penser ce qu’ils font de leur liberté, de leur vie, ce qui mérite leur investissement et la manière dont ils souhaitent habiter leur existence. Ce qui ne signifie pas leur dicter ce qu’ils doivent croire, et encore moins leur reprocher leur manque à pallier dont ils ne sont, finalement, pas responsables, seulement leur permettre de découvrir qu’il existe une histoire de la pensée humaine, une pluralité de traditions et une profondeur de réflexion dans lesquelles leurs propres questions peuvent trouver un espace, et ceci afin de leur permettre de développer une relation suffisamment solide à eux-mêmes, aux autres et au monde pour ne pas être écrasés par leur sentiment de vide.

La crise existentielle précoce est aussi, quelque part, le symptôme d’une difficulté collective à transmettre ce qui rend une existence intelligible et habitable – hypothèse que je souhaite explorer non pour faire de la souffrance des jeunes, qui arrive sous la forme d’une angoisse, d’un vide ou d’un sentiment d’absurdité dans le cabinet du clinicien, la preuve d’un déclin civilisationnel déjà établi (je pense cependant qu’elle en constitue l’un des symptômes les plus frappants), mais pour comprendre ce que leur désorientation nous apprend de notre rapport contemporain au sens.

[1] J. E. Young et J. S. Klosko, Je réinvente ma vie, 1993 pour l’édition française.

[2] Cette distinction qui ne signifie pas que les symptômes anxieux ou dépressifs seraient secondaires ni qu’une souffrance existentielle permettrait d’écarter une pathologie. Une dépression caractérisée, un trouble anxieux, un traumatisme ou une autre difficulté psychiatrique nécessitent une évaluation et une prise en charge adaptées. Il serait dangereux de présenter toute souffrance comme une étape de transformation ou comme le signe d’une quête spirituelle.

[3] Transcendance que le patient peut s’approprier d’un point de vue philosophique (ce qui dépasse les limites de l’expérience ordinaire ou de notre propre conscience ; ce qui désigne une réalité qui ne se réduit pas à ce que nous percevons ou connaissons) ; religieux (ce qui dépasse le monde humain et matériel, comme le fait de croire en une réalité divine qui dépasse l’univers visible) ; ou personnel (le fait de dépasser son ego, ses peurs ou ses intérêts immédiats pour donner un sens plus profond à son existence) selon sa sensibilité et ce qui fait sens pour lui.

[4] Les conceptions du temps seront traitées dans un autre article qui complètera celui-ci.