Alice Telecher

24 oct. 202138 min de lecture

Robert Berthelier, L’HOMME MAGHRÉBIN DANS LA LITTÉRATURE PSYCHIATRIQUE.

Dernière mise à jour : 29 août

Préface de Rachid BENNEGADI

Édité à Paris chez L’Harmattan en 1994,

Collection Santé, sociétés et cultures.

Fiche de lecture

Il m’est difficile d’introduire la synthèse de cette œuvre, qui comporte en elle-même toutes les questions et toutes les pistes de réflexion qui se sont posées à moi tout au long de la lecture. Je dois avouer que j’ai été impressionnée par le travail de recherches mené par Robert Berthelier, qui m’amène depuis à multiplier les lectures autour de ces questions, notamment l’œuvre bibliographique d’Akli Tadjer, mais également les relectures de Georges Devereux ou encore Amin Maalouf.

Cependant, une question se pose à moi au moment de clôturer ce travail de synthèse, celle du risque que je prends à présent d’aborder le patient immigré, et notamment le patient d’origine maghrébine, en situation clinique, sous l’angle unique de cette lecture. Nous devons garder en tête ce qui s’est passé lorsque la psychiatrie a été seule à s’occuper du cas des « indigènes » d’Algérie, sous le prisme de l’œil scientifique occidental uniquement, et dans le sens d’une idéologie politique (nous le verrons à travers l’œuvre de Berthelier), sans prendre en compte l’individu qu’il était, sans prendre la peine de savoir comment il se représentait lui-même, et sans prendre en compte son environnement familial, social et culturel, ainsi que son histoire personnelle qui l’ont « façonné ».

Nous reprendrons cette question dans la partie consacrée à la discussion, et nous allons aborder à présent l’histoire de « L’homme maghrébin dans la littérature psychiatrique », de Robert Berthelier.

Présentation de l’auteur

Robert Berthelier, psychiatre des hôpitaux et président de l’association Migrations Santé, s’intéresse depuis près de trente ans à la problématique des migrations et à l’anthropologie culturelle maghrébine, auxquelles il a consacré de nombreux articles. Il a écrit sur la psychopathologie musulmane, en lien avec l’histoire, en se saisissant des textes fondateurs de la psychiatrie coloniale.

Partie I : Synthèse de l’œuvre

AVERTISSEMENT

Le désir de l’auteur, en écrivant ce livre, a été de comprendre les difficultés actuelles des immigrés maghrébins en France et de leurs descendants.

PRÉFACE de Rachid BENNEGADI

Le présent ouvrage de Berthelier illustre la naissance et le développement de la psychiatrie transculturelle. Il nous montre comment la littérature, et surtout la littérature scientifique a contribué à affirmer et à fonder la supériorité de l’Européen sur l’ « Indigène ». Le problème était que les patients « Indigènes » étaient observés au regard de la nosographie kraepelienne, et c’est ce qui serait à l’origine des dérives de la psychiatrie transculturelle. Les observations scientifiques se sont trouvées biaisées au service d’une idéologie politique. Un des arguments avancés, entre autres, censés justifier la colonisation était l’insuffisance « culturelle » du colonisé, et par là même la suffisance triomphante du colonisateur.

Ce que Berthelier va montrer à travers les textes c’est que « la psychopathologie d’une certaine manière organisait les glissements de sens entre l’expression morbide à travers des codes culturels et la morbidité globale du sujet même en bonne santé mentale ».

Dans sa préface, Bennegadi reproche à Berthelier, de ne considérer la situation actuelle qu’avec les éléments qu’il tire du passé, mais qu’est-ce qui fait que cette image persiste ?

D’autre part, il le salue pour son travail qu’il considère « comme outil de décryptage d’une partie de la face cachée de tout humanisme ; comme un témoignage sévère, argumenté et validé par un temps respectable de perlaboration ; comme un marqueur d’une nouvelle démarche, celle du clinicien qui cherche sans ambages ses marques dans sa propre culture, sans concessions excessives ni culpabilité cruelle ».

INTRODUCTION

Il est difficile pour l’auteur d’introduire son sujet. Il a, en 1967, écrit un premier texte sur la psychopathologie maghrébine, travail qui a été « interdit de séjour en Algérie pour cause de racisme et vilipendé par les « rapatriés » en tant qu’iconoclaste, voire insultant ». Il cite quelques textes sur l’histoire entre les Maghrébins et les Européens dans le domaine psychiatrique et salue le travail du Dr J.M. Begue sur lequel, nous le verrons, il s’est beaucoup appuyé.

Pour Berthelier, même si ce sujet est difficile, l’histoire de la psychiatrie en Algérie doit être faite. Il en fait ici en partie l’histoire des « idées reçues ». Ce qui ressort de la « personne du Maghrébin […] dans sa représentation et sa présentation, c’est toute l’histoire de l’Algérie colonisée, de l’Algérie en guerre et de l’Algérie indépendante, qui surgit et se retrouve ».

Pour lui il est nécessaire de replacer cette « science coloniale » dans une « perspective historique », et c’est ce qui va faire l’objet de sa première partie.

Première partie : La quête des origines.

LA PREHISTOIRE : MOREAU DE TOURS

Dans cette toute première partie Robert Berthelier fait une présentation du contexte historique et du cadre théorico-pratique, c’est-à-dire les débuts de la conquête française en Algérie, l’installation des français en Algérie, et l’œuvre de Moreau de Tours, un texte de 1843 qui fait état de la préoccupation psychiatrique au début et qui sera à l’origine des courants dominants par la suite. Il y fait le constat de la psychiatrie en Algérie, et place le cadre de la future psychiatrie algérienne. La question qui se pose à lui est pourquoi l’aliénation est-elle rare en Algérie ? Pour lui, deux facteurs en seraient à l’origine : 1°) le climat et 2°) la culture et la religion. Ce qui l’amène à une seconde question fondamentale : la civilisation est-elle favorable au développement de la folie ? Pour Moreau de Tours la réponse est : oui.

Pour Berthelier, des courants implicites ou explicites sont à l’œuvre dans la représentation du « Moyen Oriental » : les courants scientifique, médical, philosophique et idéologique.

On retrouve la question de la religion dans le travail de Moreau de Tours mais de façon assez ambivalente puisqu’elle devient non plus la cause de la rareté de la folie, mais la deuxième cause de la folie. Cet élément paradoxal est souligné dans le travail de J.M. Begue, en 1989, qui établit par ailleurs une démarche type visant à aborder le Musulman comme suit : « description d’un tableau clinique ethnique : psychologie de l’Oriental, du Musulman, plus tard de l’indigène algérien ; diagnostic étiologique : ici le climat, ailleurs la race, le système nerveux, le diencéphale, etc. ». Pour Begue, « c’est cette démarche type qui va former la trame des travaux de psychiatrie algérienne avec une définition de la mentalité orientale clairement tracée en miroir, en négatif, de l’occidentale […] ». Les travaux de la psychiatrie algérienne tourneront ainsi autour d’une « objectivation scientifique plus ou moins factice », des « considérations socio-anthropologiques » et des « présupposés théoriques ». Berthelier constate que la psychiatrie coloniale s’est retrouvée isolée pendant plusieurs années.

LES PRÉCURSEURS (1845-1912)

Berthelier cite Yvonne Turin qui a traité de la genèse des infrastructures médicales dans l’Algérie de la conquête « et aux conflits de culture qu’elle révèle », qui se sont révélées insuffisantes et négligées : cette carence locale était due au fait que les recherches étaient principalement centrées sur le désert sanitaire, premier dans l’ordre des urgences, avec les soins corporels et l’hygiène. D’où la nécessité d’emmener les malades mentaux algériens en métropole, d’où également l’importance du nombre d’écrits par les aliénistes français.

Du tourisme médical à la phrénologie

Le Dr Furnari observait les européens en Afrique du Nord et leur état de santé. Berthelier cite un de ses travaux publié en 1845 : « Voyage médical en Afrique septentrionale » commenté dans les « Annales médico-psychologiques » en 1846 qui caractérise son travail de « consciencieux ». Furnari expose quelques données essentielles quant à la psychopathologie des « indigènes » musulmans. Il parle du caractère sacré de la folie en Algérie, de sa rareté ou de ses facteurs préventifs. Il fait la description de l’homme Arabe (« la torpeur des facultés intellectuelles, l’insouciance de l’avenir, le seul désir de ne satisfaire que les besoins physiques, un régime alimentaire sobre et méthodique, […] l’abstinence des boissons fermentées, doivent nécessairement préserver les Arabes des aberrations des facultés mentales… »). Il se réfère beaucoup à Moreau de Tours qui influe sur son travail. Il fait donc état de l’absence de véritables fous, ce sont plutôt des « fanatiques idiots ». Pour lui, comme pour Moreau de Tours, ce serait l’influence de la civilisation qui serait à l’origine de la folie. Berthelier note que la religion n’est pas au premier plan dans cette observation. Et toujours dans la suite de Moreau de Tours, on assiste à la mise en place de la théorie ethnopsychiatrique « qui postule l’existence d’interrelations entre culture, personne et maladie mentale ».

A la différence d’autres auteurs, Furnari parle de l’aliénation en Algérie sur le territoire algérien, et pas à distance. Berthelier précise à nouveau que ce sont les aliénistes français qui s’intéressent aux malades mentaux algériens, compte tenu du peu d’établissements spécialisés sur place.

Berthelier introduit la thèse de Kocher sur la criminalité arabe en Algérie de 1883 qui confirme la rareté de l’aliénation chez les Arabes. Ce dernier postule que le cerveau des « indigènes » serait différent de celui des européens, et qu’en cela les européens seraient d’une race supérieure que les « indigènes ». C’est l’introduction du courant phrénologique dans l’histoire de la psychiatrie en Algérie. Cette hiérarchie des races est affirmée également par Broca en 1871 dans ses « Mémoires d’anthropologie », avec une localisation cérébrale précise. Kocher en reprend le rapport direct entre l’anatomie et le développement mental. C’est la doctrine phrénologique, ce que Berthelier qualifie de concepts racistes. Donc nous nous retrouvons sur une base « scientifique » de la supériorité de l’Européen sur l’ « indigène », où celui-ci serait porteur d’un instinct proche de celui des animaux, et se trouve qualifié de « voleur » et de criminel. Cette caractérisation raciale découle de « la constitution organo-psychique de l’indigène [qui] devient l’axe central des recherches », note Begue.

La problématique qui apparait est celle-ci : « existe-t-il une spécificité de la personnalité arabe et, si oui, quelle est-elle, en quoi fonde-t-elle une infériorité de la race indigène vouée à des instincts purement animaux qui l’excluent de facto du cercle des civilisés ? » La réponse de Kocher entraînera tout un courant de recherches et de pensée en ce sens.

Une approche interculturelle : l’aliénisme métropolitain

En 1873, à l’occasion d’une discussion sur « l’intolérable situation des aliénés en Algérie » du Dr A. Voisin, Constans fait état du sort des fous musulmans adressées en métropole : « Les aliénés arabes… sont des malades extrêmement violents et dangereux, qu’on est obligé de placer dans les plus mauvaises cellules et de traiter comme des bêtes féroces. Ils ne guérissent presque jamais et leur mortalité annuelle va jusqu’à 49%, tandis que celle des aliénés européens n’est que de 13 à 14%. »

Violence, dangerosité, férocité… Voilà comment était représenté le malade mental nord-africain.

Meilhon, dans un essai de 1896 intitulé « l’aliénation mentale chez les Arabes, études de nosographie comparée » fait une distinction entre les actes impulsifs et les actes agressifs. Les actes agressifs sont des actes voulus, agis en conscience, alors que l’impulsion relève du réflexe, elle est irréfléchie, subie, inconsciente et instinctive. Il parle de la dangerosité des Arabes, de leurs perversions génésiques et de l’alcoolisme. Berthelier qualifie son texte de raciste, reprenant la thèse constitutionnaliste de Kocher. Elle est organiciste en ce sens qu’elle tend à « affirmer et à fonder scientifiquement la supériorité de l’européen sur l’indigène ». Cependant Meilhon affirme la rareté de l’aliénation et son caractère de « maladie sacrée ». Pour lui la religion serait une barrière efficace contre la folie.

Meilhon parle également des femmes musulmanes qui seraient protégées de l’aliénation. Il ajoute que le délire fait suite à la culture particulière de chacun et s’exprime en fonction. De plus, pour lui, ce ne peut pas être le climat le facteur principal responsable de la folie. Son texte, « Conséquences pratiques et thérapeutiques » est pour Berthelier « la critique la plus pertinente et la plus élaborée [qu’il ait] pu trouver de la condition des aliénés algériens transférés en métropole ». De ce fait il considère que Meilhon a sa place dans l’histoire de l’ethnopsychiatrie. Il parle de dépaysement, d’isolement et d’exil.

Levet va dans le sens de Meilhon quand, dans un texte de 1909, « l’assistance des aliénés algériens dans un asile métropolitain », il (re)dénonce le surencombrement et « l’organisation très défectueuse de ces transferts de coloniaux », et pointe les fréquentes erreurs de diagnostic. Il critique le mélange des patients Arabes sans tenir compte de leurs pathologies. Il considère que ce changement brusque d’univers n’est pas thérapeutique. A ce propos Berthelier parle de la psychothérapie institutionnelle, exposée par Esquirol dans le « Traité des maladies mentales », il cite : « Une maison d’aliénés est un instrument de guérison ; entre les mains d’un médecin habile, c’est l’agent thérapeutique le plus puissant contre les maladies mentales ». Pour Levet, en effet, « les conditions institutionnelles de la cure sont, pour les aliénés Arabes, pathogènes plutôt que thérapeutiques ». Il souligne « l’inadaptation de l’appareil de soins à ces patients ». Dans un extrait, Levet cite Boigey qui propose un modèle d’établissement plus adapté et plus respectueux de la culture du patient. Berthelier critique cet extrait dans lequel il note un manque de respect et le manque de recherche de sens justement de la culture de ces patients. Pour lui, Boigey va dans le sens d’une pacification qui rendrait plus facile la visée politique coloniale. Levet appuie l’idée qu’il faut s’intéresser à la culture du patient. Dans un extrait il cite des exemples dans lesquels l’attitude du patient Arabe peut avoir un sens autre que lié à une maladie mentale. Berthelier cite le vœu présenté par le Pr Regis en 1912 au 22ème Congrès des aliénistes et neurologistes : « Seul un médecin connaissant non seulement la langue arabe, mais aussi la mentalité normale de l’Arabe, ses mœurs, ses coutumes, est réellement apte à bien comprendre sa mentalité pathologique et à agir thérapeutiquement sur elle ».

Emergence du colonialisme

En 1908 Boigey écrit un autre article, « Etude psychologique sur l’Islam », dans lequel, selon Berthelier, il tient des propos racistes. Il y définit le « type psychologique de l’Islam » qui critique le musulman de façon méprisante et ignorante. Selon lui, l’Islam serait responsable des désordres mentaux. En somme pour Boigey le musulman est un fou délirant, violent et suggestif. Dans ses propos Boigey s’emporte au détriment d’une réflexion objective et scientifique. Ces thèmes seront repris scientifiquement par la suite mais aux mêmes fins, par exemple : les délires « extatiques », les « raptus de sang vers le cerveau » (provoqués par la pratique des prières…), la « perversion de l’instinct sexuel », la « puissance génésique », etc. Le terme « primitivisme » est également à retenir, et il se retrouve dans nombre de descriptions, et une liste de termes seront également repris au fil des textes, tels que « dangerosité », « férocité », « dégénérescence », « paresse », « fatalisme », « infériorité intellectuelle », « perversion génésique », « impulsivité criminelle », « rôle pathogène de la religion », etc. Pour Berthelier, l’article de Boigey est « une tentative pour légitimer la conquête et fortifier une colonisation encore fragile ».

Berthelier parle ensuite des théories de la dégénérescence de Morel (1857) et de la hiérarchisation des races de Galton, découlant toutes les deux du courant darwiniste. De plus, les théories et les textes sur la supériorité de la race blanche seront acquis dans les esprits tout au long des 19ème et 20ème siècles.

Berthelier note ainsi une certaine continuité dans la pensée, une théorie en découlant d’une autre, et transmise à chaque génération. De cette manière il considère que cette pensée à aussi affecté la pensée psychiatrique, comme les autres sciences (humaines, politiques, sociales, …). Il introduit à son étude l’Ecole d’Alger avec cette idée prédominante à l’époque que les européens, détenteurs du pouvoir en Algérie, doivent légitimer/justifier leurs prétentions. La psychiatrie a fait partie de ces justifications, et c’est là la naissance de l’Ecole d’Alger.

EN ATTENDANT POROT…

On voit apparaitre une littérature médicale non-psychiatrique, avec souvent les mêmes thèmes, à la différence que leurs auteurs sont au contact de la population dont ils parlent. Ce n’est pas la même population qui est traitée par les médecins locaux que celle envoyée dans les asiles métropolitains. C’est de leurs écrits que les psychiatres puiseront leur matière à étudier, qui donnera lieu à la représentation de l’ « indigène » et à la justification de l’occupation française.

Dans un texte de 1913 du Dr Lemanski, on voit apparaitre la femme musulmane dans les écrits et de la notion de rareté de folie chez elle. Il est difficile à l’époque d’en parler réellement : le monde féminin est un monde caché et impénétrable par les hommes, et encore plus par les hommes occidentaux. On n’en apprend pas plus à son sujet à l’époque dans les lectures d’œuvres littéraires d’auteurs féminins, plus préoccupées par la condition des femmes arabes en comparaison à la leur (elles « s’insurgent », se « révoltent »), et on retrouve plus un discours féministe qu’objectif. La représentation de la femme musulmane reste donc le fruit d’a priori et de l’imaginaire.

Berthelier nous explique donc qu’un troisième observateur de la femme musulmane est le médecin local, plus proche de la population, plus objectif et plus fidèle. Ces descriptions vont servir de base de recherches pour tenter d’analyser cette rareté des psychoses chez la femme musulmane. Comme idées nous retrouvons le peu de sollicitation du cerveau de la femme qui le rend donc moins « endommageable », et la « paralysie générale ». La question qui se pose pour les auteurs suite à cela est l’accès au savoir et à l’instruction chez le Musulman ne constitue-t-il pas un risque pour celui-ci ?

Le Dr Lemanski ne note pas de changement dans la vie d’une femme musulmane, qui se retrouve dans un « automatisme régulier », qui ne laisse que peu d’espoir à une éventuelle évolution.

Notons que cette principale représentation de l’ « indigène » est véhiculée en somme par les « pieds-noirs ». D’autres observations attestent par ailleurs que la femme arabe a elle aussi une vie psychique et affective.

Berthelier note la récurrence de certains thèmes rencontrés dans la littérature, tels que « les relations entre le mode de vie et la folie », « l’influence de la religion », « le caractère nocif d’une civilisation occidentale », « le concept de dégénérescence », « la structure particulière du cerveau ».

Quant au thème de l’influence de la religion, il semble paradoxal, avoir une double face. D’une part elle protègerait les musulmans des désordres psychiques, d’autre part elle en serait responsable ! Pour Berthelier, Lemanski fait un tableau sans préjugés. On peut noter cependant un certain paternalisme.

Berthelier parle d’un texte de Magnan dans lequel il s’agit de rehausser le niveau des aptitudes des Musulmans le plus près possible de celui des français, dans le domaine de l’hygiène et de l’éducation, avec l’idée d’un « type humain idéal ». Mais la « race blanche » est si « supérieure » qu’il serait utopique, « illusoire » d’y parvenir. Il note à la suite les propos de Napoléon III assuré de la « prépondérance » des français. Berthelier note également le terme d’ « indigénophilie ».

Il introduit ensuite les travaux du Dr Trenga, qui reste sur l’idée que les Musulmans sont limités sur le plan intellectuel. Ses propos sont franchement racistes, son discours « ségrégationniste et militant », et Berthelier les compare à ceux du Dr Lemanski, plus humanistes. Mais de ces deux discours « c’est encore et toujours de la supériorité de la civilisation européenne et de son maintien par là même justifié, qu’il est question ». Pour Berthelier deux données sont inséparables, d’une part la contestation de la domination française, avec la « résistance offensive », les soulèvements du peuple, les mouvements et revendications des Algériens qui se sont succédés, justifiant le désir d’indépendance de l’Algérie, mais aussi du Maghreb tout entier, cependant que la France continue d’imposer son autorité ; d’autre part une argumentation scientifique de l’infériorité mentale manifeste des « indigènes », et ce serait une caractéristique raciale, plaçant les « indigènes » dans une situation infantilisante nécessitant l’intervention d’une culture « adulte » (c’est ici mon propre terme) pour les éduquer.

Deuxième partie : L’Ecole d’Alger, ou la dérive coloniale (1912-1945).

LA SAGA DE L’ECOLE D’ALGER

Berthelier replace son propos dans un contexte historique de façon brève. Il présente Antoine Porot et son texte majeur de 1918 : «Notes de psychiatrie musulmane », qui sera fondateur pour la psychiatrie maghrébine. Il reprend les termes de Porot, l’état d’esprit et de la représentation de l’ « indigène » de l’époque. Chez ces auteurs, précédant Porot et ses contemporains, tout oppose l’ « indigène » à l’européen et à tout civilisé. L’ « indigène » musulman, dans les textes, est comparé à un enfant, mais moins intelligent qu’un enfant et moins éveillé. Berthelier cite les termes de « débilité mentale » et de « puérilisme ».

Dans un autre article de 1932, « L’impulsivité criminelle chez l’indigène algérien. Ses facteurs. » Porot, en collaboration avec Arrii, a une perspective d’analyse précise. Cet article est divisé en trois parties. Une première partie est consacrée aux « éléments psychiques d’ordre constitutionnel », avec quatre caractéristiques majeures : la débilité mentale, la crédulité et la suggestibilité, la persévération, l’entêtement, la rancune et l’esprit de vengeance, et enfin la faiblesse de la vie affective et morale qui font que l’ « indigène » peut être un criminel vraiment « monstrueux ». Dans cette partie on voit réapparaitre la théorie de la dégénérescence.

Une seconde partie caractérise le comportement social en trois axes principaux : la religion, l’instinct de possession et de conservation, et la femme. Berthelier ne « distingue plus très bien ce qui est cause et ce qui est conséquence » et note une « absence d’une information fiable ». De plus pour lui « les blocages nés du processus de domination en œuvre sont totalement occultés ».

Enfin une troisième partie consacrée aux éléments morbides (impulsion criminelle, crises excito-motrices, etc.) qui caractérisent l’ « impulsivité constitutionnelle » avec deux facteurs d’ordre psychologique et d’ordre moral social.

Berthelier critique la pensée médicale de l’époque de Porot, et pense que ses conclusions sont « idéologiquement orientées ». Il conclut sur des propos tenus par Porot lors d’un Congrès en 1935 dans lequel « se trouve renforcée la donnée selon laquelle le fonctionnement normal du cerveau de l’indigène est un fonctionnement pathologique ».

Porot et Sutter ont ensuite écrit un texte sur le « primitivisme » en 1939, dans lequel ils définissent ce nouveau concept et décrivent une constitution neurologique particulière, et justifient par là même l’appropriation du pouvoir par l’européen. Ils pensent qu’il est difficile pour l’ « indigène », compte tenu de la structure de son système nerveux central, de le faire accéder à l’instruction et à la civilisation : « L’Algérien n’a pas de cortex ou, pour être plus précis, la domination, comme chez les vertébrés inférieurs, est diencéphalique. Les fonctions corticales, si elles existent, sont très fragiles, pratiquement non intégrées dans la dynamique de l’existence… La réticence du colonisateur à confier une responsabilité à l’indigène n’est donc pas du racisme ou du paternalisme, mais tout simplement une appréciation scientifiques des possibilités biologiquement limitées du colonisé ».

Berthelier reprend, en quelques mots, la définition du Musulman tel qu’il était représenté dans ces différents textes de l’époque, selon la pensée scientifique européenne : « hâbleur, menteur, voleur et fainéant, le Nord-Africain musulman se définit comme un débile hystérique sujet, de surcroît, à des impulsions homicides imprévisibles et incontrôlables ».

DISCIPLES ET OPPOSANTS

Dans un article de 1927, Fribourg-Blanc fait une description des qualités et des défauts de l’ « indigène ». Il parle de « familiarité spontanée, intéressée », de « résignation », « confiance d’enfant », il dit qu’un « rien l’amuse », qu’il « aime à se faire plaindre », qu’il est « vaniteux » et qu’il « aime la flatterie », qu’il est « pusillanime », « suggestionable », etc. Berthelier trouve une certaine chaleur et sympathie dans ces propos, contrairement à ceux de Porot. Dans cette description on est loin de l’impulsivité criminelle et de la rage homicide de Porot. On retrouve le même regard paternaliste chez Lemanski (« grands enfants ») et chez Porot (« puérilisme ») : finalement, en prenant des chemins différents ces auteurs se rejoignent. La grande différence avec Fribourg-Blanc, c’est qu’il s’agit de « choses vues », de témoignage.

On découvre également une littérature contestataire avec des auteurs comme Benkhellil et sa thèse de 1927 dans laquelle il affirme qu’il n’y a pas de différence entre les systèmes nerveux, ou Costedoat, avec l’idée qu’il faut dépasser une barrière de non-communication et d’idées reçues. Costedoat écrit en 1934: « C’est en vain que l’on tenterait de décrire des psychoses particulières au Musulman d’Afrique du Nord, mais on ne peut nier que la qualité et le degré de civilisation des indigènes n’influent sur la forme de leurs troubles mentaux ». Avec ces auteurs, on passe en marge du courant dominant.

On voit alors les prémisses du courant interculturel avec pour « principe fondamental que le particularisme ou la singularité renvoient, en réalité, à l’universel », et c’est là une position progressiste que prennent ces auteurs, voire révolutionnaire. Ils analysent les obstacles à la communication et à la compréhension dans la relation médecin/malade. Le médecin se heurterait à trois principaux obstacles qui devraient, selon Costedoat, être pris en compte dans la formation du psychiatre : 1°) son ignorance de la langue, 2°) son ignorance des croyances et coutumes locales particulières à chaque région et 3°) l’absence habituelle de culture des « indigènes des campagnes ». Costedoat remet en question l’idée de rareté de folie chez les Arabes. Les Musulmans traitent les aliénés de façon très différente des européens, par crainte et respect superstitieux, donc il en conclut que les statistiques avancées sont viciées, et qu’ « il n’y a pas en réalité de spécificité de la psychopathologie musulmane ». Il n’y a donc pas de type spécial de psychose, mais des états mentaux divers, qui vont s’exprimer différemment au niveau du langage en Afrique du Nord par rapport à l’Europe.

Costedoat va plus loin dans sa considération de l’ « indigène » nord-africain : « On ne saurait donc considérer cette fréquence des histoires de possession chez les indigènes comme autre chose que l’indication d’un milieu social peu évolué. Il n’y a rien qui soit spécial à la race… Il est par suite bien superflu d’évoquer, comme on l’a fait, la mentalité prélogique ou pré-empirique, qui est peut-être celle des sociétés primitives du centre de l’Afrique, mais non celle d’un peuple dont l’apport à la civilisation a égalé, sinon dépassé le nôtre à une certaine époque ». Pour Berthelier, Costedoat se place dans une toute autre dimension, celle de « la compréhension par l’observateur des mécanismes culturels et de leur impact sur la personne » dans laquelle « se trouve la clef de la psychopathologie ». Mais ceci ne suffit pas à évincer la thèse organiciste de Porot qui, en 1928 encore, reste persuadé qu’il existe une causalité somatique de la folie. Le thème de l’impulsivité criminelle est lui aussi remis en question par Costedoat, ainsi que celui des états dépressifs mélancoliques. Pour lui, l’impulsivité criminelle serait liée à une pathologie et ne serait donc pas pathologie elle-même. Le plus important à retenir dans l’intérêt que Berthelier porte au travail de Costedoat, c’est qu’il y a une prise en compte de la culture dans l’expression symptomatique des pathologies, et qu’il nous donne par là une vision transculturelle de la pathologie mentale : « Il existe sans doute des différences entre les psychoses des indigènes musulmans de l’Afrique du Nord et celles des Européens occidentaux […]. Elles s’expliquent par des différences de culture, d’éducation, de religion, de fortune, de mœurs en un mot, mais ce sont toujours les mêmes processus mentaux qu’en Europe ».

LE POIDS DE L’HISTOIRE

Berthelier le précise à nouveau : l’Ecole d’Alger est la seule à se faire entendre, et sa thèse est raciste. « S’il est vrai que le racisme est une théorie de la hiérarchie des races qui conclut au droit, pour la race supérieure, de dominer les autres, il est présent dans le fait que l’élaboration théorique de l’Ecole d’Alger implique, formellement et de façon très claire, une comparaison entre l’Européen, référence implicite, et le Nord-Africain, péjorative pour ce dernier, et qu’elle représente en réalité un jugement de valeur qui permet de justifier aux yeux d’autrui et devant l’Histoire cet évènement pour le moins contestable qu’est la domination d’un peuple sur un autre ». Il cherche des explications au positionnement de Porot et se demande s’il ne serait pas inconsciemment raciste. Alors que l’on voit apparaitre la sociologie moderne, l’ethnologie, la psychologie dynamique, l’ethnographie et la sociologie algérienne restent fermées et n’évoluent pas malgré la florescence des travaux. Berthelier se demande si c’était là un refus d’évoluer. Il n’y a pas que la psychiatrie qui tendait à faire valoir la supériorité des français sur les Arabes : il y avait également l’anthropologie, la sociologie, l’ethnographie, le juridique… Le tout à des fins politiques. D’où l’accueil fait, entre autre, et selon Berthelier toujours, à l’œuvre de Porot. De ce fait, la population algérienne – et maghrébine par extension, souligne Berthelier, devient matière psychiatrique, pathologique, anormale. Cette situation perdura sur plusieurs décennies, et c’est cela que Berthelier trouve étonnant.

Les travaux en ce sens continuèrent, tels que ceux de Bardenat en 1948 sur la « criminalité et délinquance chez les indigènes algériens », ou encore ceux de Aubin en 1960 sur l’ « Indigène nord-africain », qui remet en scelle le « Primitivisme ». Pour lui, le primitivisme s’oppose à la mentalité civilisée à trois points de vue : 1°) la connaissance intuitive et non le raisonnement logique, 2°) la tradition, statique, au lieu du dynamisme, 3°) la magie, les « représentations collectives », l’intuition, alors que la civilisation fait l’usage du cerveau antérieur.

Berthelier se pose à nouveau la question : comment cela se fait-il que la psychiatrie n’ait pas pris en compte l’avancée des autres sciences ? Il s’explique cette permanence dans le temps et cette longévité de la théorie par l’idéologie et l’Histoire. Il a servi à la civilisation de maintenir des peuples à un niveau archaïque, et Berthelier conclut sur ce rôle de la psychiatrie coloniale, en tant que contribution : « Pour avoir d’emblée posé, maintenu et « prouvé » que le colonisé n’est qu’un débile mental (…) Antoine Porot a fourni au colonisateur sa justification et sa fin et a défini l’Algérie comme un gigantesque institut médico-pédagogique, devenant du même coup l’un des alibis scientifiques et moraux de la colonisation ».

Troisième partie : D’hier à aujourd’hui (1945-1991).

FANON : REVOLUTION ET PSYCHIATRIE

Berthelier commence cette troisième partie par une présentation biographique de Franz Fanon, né aux Antilles et militant auprès des « peuples de couleurs ». Il est à l’origine d’une œuvre polémique et politique pour la cause de l’Algérie. Ses travaux sont l’antithèse de ceux de Porot, et il opère un changement radical de la représentation du nord-africain musulman. Lui et Borel écrivent successivement en 1952 et 1957 deux articles sur l’attitude du psychiatre face aux plaintes du patient immigré et la preuve de cette attitude. Ils appuient sur le manque de connaissances dans le domaine de l’interculturel des psychiatres. Berthelier rappelle par ailleurs que les psychiatres écrivent en France sur les patients algériens. La question qui se pose à ces auteurs est comment faire face à cette étrangeté qui prend plusieurs noms (« bicot, bounioule, arabe, sidi, raton, mon z’ami ») ? Voici les trois thèses qui sont donc présentées face à ce comportement : I/ l’attitude de défense et II/ l’attitude a prioriste (du personnel médical), et III/ la nécessité de porter un diagnostic de situation en relation avec l’entourage, avec les occupations et préoccupations, ainsi que la sexualité. Pour Fanon, cette attitude découle des positions de l’Ecole d’Alger devenues des stéréotypes de l’imaginaire collectif. Il tourne en dérision les discours algérois et nous présente « l’homme opprimé, dénié, aliéné, ni écouté ni entendu ». Le souci permanent de Fanon est de remettre en question le mode d’approche et la représentation du nord-africain, c’est-à-dire une réflexion constante sur noter propre mode d’appréhension et de travail.

Pour Fanon, l’impulsivité criminelle et la conduite de dénégation ne découlent pas du primitivisme, ce serait un refus pour le colonisé d’authentifier par l’aveu un contrat social qui lui est imposé.

Dans cette démarche interculturelle, il y a remise en question de la thérapie mise en place et recherche des raisons à travers une prise en compte de la culture du Musulman. C’est une erreur de n’avoir pas pris en compte tout de suite cet aspect du cadre et à la fois c’est ce qui permet de se rendre compte de l’importance de cet aspect du cadre d’un point de vue culturel. On a pensé que c’était à l’ « indigène » soigné qu’il incombait l’effort de s’adapter au cadre de soins et non au psychiatre de faire l’effort de saisir les particularités du patient « indigène ». D’où provient cette erreur ? Les explications proposées sont d’une part que l’Afrique du Nord était française, et que par conséquent nous étions dans une politique de l’assimilation. L’autochtone n’avait pas besoin d’être compris dans son originalité culturelle. D’autre part, la psychiatrie était trop limitée aux phénomènes psychomoteurs, neurovégétatif, alors qu’il suffisait d’essayer de saisir le fait social nord-africain dans sa totalité. Enfin, la dimension culturelle doit être prise en compte ainsi que les modifications importantes apportées par la colonisation et ses conséquences. De plus il est important de connaitre la langue pour mieux connaitre une culture.

LA GUERRE D’INDEPENDANCE : LE GRAND VIRAGE

Berthelier fait un bref historique des évènements annonciateurs de la guerre d’indépendance. Il nous explique que la guerre d’Algérie a ouvert une ébauche de dialogue et une nouvelle approche de « l’indigène » : « Du même coup sa culture, jusqu’alors occultée, prend place dans une nouvelle échelle de valeurs au titre de référence fondamentale, non plus témoin anachronique d’un passé révolu, mais réalité actuelle et vivante ».

Pour en revenir à la nécessité de parler la langue, Berthelier fait référence aux travaux de Suzanne Taïeb, qui a l’avantage de parler la langue arabe, mais aussi d’être une femme. En cette qualité elle pourra approcher différemment la femme musulmane, à l’intérieur des foyers, dans les hammams, etc.

Dans ce contexte, pour la première fois l’ « indigène » nord-africain est considéré dans son milieu de vie, « in vivo » pour reprendre le terme de Berthelier, et non plus comme un sujet isolé dans une structure psychiatrique. Pendant la Seconde Guerre mondiale, beaucoup de malades mentaux sont morts de faim et de froid dans les asiles abandonnés. En France, en 1960, une circulaire ministérielle invite à mettre en place une psychiatrie de secteur, grâce auquel s’ouvrira un nouveau regard et un autre espace plus proches de l’individu et donc à même de le rencontrer et d’adapter les soins et les structures. C’est le principe de sectorisation actuel, et c’est ce qui a amené les psychiatres d’Alger à introduire une dimension culturelle dans leurs travaux. La référence au « primitivisme » disparait peu à peu, les données anthropologiques et sociologiques s’intègrent dans la pensée psychiatrique.

On sent donc une évolution, dont l’un des premiers textes est celui de Sutter écrit en 1949, dans lequel il fait référence à la psychanalyse et aux éléments psychogènes originaux. De ce texte, Berthelier note des aspects curieux, tels que « la rigidité de l’organisation socio-familiale (…) puisse supprimer les problèmes psychologiques », « le statut de la femme, sa condition suffisent à « gommer » les conflits intrapsychiques angoissants ». Sutter fait référence à une « mentalité primitive » mais évite toute allusion au « primitivisme ». Berthelier trouve sa vision simplificatrice et réductrice ; cependant il y a quand-même une évolution dans la représentation de l’ « indigène », même si on ne sort pas du contexte colonial. Berthelier parle de la « problématique de l’acculturation antagoniste ». Le Musulman est toujours réduis, mais pas pour les mêmes raisons. Ce texte du Pr Sutter après la Seconde Guerre mondiale s’inscrit donc comme une transition. Il évoque la psychanalyse, la structure de la famille et une problématique de l’acculturation.

De nouveaux textes de Porot et Pierson tentent de faire persister les thèmes et les arguments « traditionnels », l’impulsivité, ou encore le primitivisme, alors que d’autres auteurs se placent dans une perspective réellement anthropologique, en tant qu’observateurs impartiaux, avec trois ordres de questions : 1°) nos manières de penser européennes et nos mode de jugement, 2°) l’état d’un comportement ethnique, 3°) le processus collectif d’évolution. On retrouve toujours cependant cette idée de morale civilisatrice, ainsi que des distinctions « physiologiques », et la comparaison à des enfants, sans aucun rationalisme, ni aucune dialectique matérialisée (ce qui a contribué à la constitution d’archétypes mentaux), et enfin les prédispositions héréditaires, pour tenter d’expliquer cette impulsivité. On se retrouve avec les trois théories confondues : mécaniciste, biologique et sociologique.

Ces théories ont donné lieu à un néologisme, le terme de « paléophrénie », « se rapportant à une ontologie moins évoluée et à une sensibilité qui s’est peu à peu modifiée depuis le lointain ancêtre », définissant l’inaptitude des algériens à l’évolution. De ce fait, et par cette persistance, la représentation de l’homme musulman est désormais pérennisée.

En 1958 on voit apparaitre un courant psycho-socio-génétique, qui observe les traditions et particularités de la culture, telles que le Djeben (le mariage forcé), considéré comme un traumatisme social et psychogène, en faisant l’impasse sur les significations symboliques de cette coutume. Désormais la psychanalyse est utilisée dans la conceptualisation psychiatrique algéroise.

De nouveaux texte de Sutter et Pelicier apparaissent en 1959, qui efface toute ambiguïté : « I/ la société musulmane, qui exalte les valeurs traditionnelles au détriment de l’innovation », avec l’importance de la religion ; « II/ la famille et sa structure », qui est « l’unité de base de la société », « agnatique » et solidaire ; « III/ les relations de la famille et de l’enfant, […] sur un mode libéral », avec une « initiation sexuelle précoce et sans heurts ». Il parle de la crise pubertaire en définissant de façon descriptive l’environnement de l’enfant. Celui-ci est en phase à triple maturation, physique, sociale et psychologique. Il prend en considération les difficultés de la maturation psychologique dans la confrontation avec l’Occident et dans les conduites de refus contre la tradition. Il parle de « stérilisation intellectuelle », due à une promotion sociale précoce et une acceptation en bloc des normes culturelles et sociales. Il garde une vision ethnocentrique puisque la référence première reste l’Occident, mais il n’encourage ni le colonialisme, ni le racisme, ni le paternalisme. Il reste une ambiguïté entre une pensée psychiatrique traditionnelle et l’influence de la psychanalyse et de l’anthropologie culturelle.

Il se produit des mouvements politiques importants à ce moment-là, le peuple musulman d’Algérie existe et veut se faire entendre. Deux générations sont à l’œuvre : celle de Porot et Sutter, et celle de Pelicier, avec deux styles d’analyse différents : l’un ethnocentré sur la culture occidentale, et l’autre confronté entre la culture occidentale et la culture maghrébine.

La psychiatrie algéroise est partie de l’ « Illustration en série de la débilité mentale » pour arriver à l’ « Evolution sociale et santé mentale ». Il s’opère donc un « renversement dans [la] représentation du Maghrébin, non plus cet être primitif en quelque sorte à mi-chemin de l’anthropoïde et de l’homme, mais être de culture et, en tant que tel, réintégré dans une commune humanité ».

Berthelier se demande si la guerre n’a pas été une prise de conscience, avec un effort de remise en perspective de la part des auteurs qui, de 1949 à 1961, « s’inscrivent comme les témoins d’une modification profonde du système de référence des psychiatres algérois ». Les psychiatres métropolitains jettent un regard neuf sur leurs malades d’Outre-mer, et certains auteurs, comme Brissot, tentent de transcender l’ethnocentrisme. Pour le Pr Colin, il est important de rencontrer le Musulman dans un milieu de vie qui est le sien. On voit apparaitre de nouveau l’ébauche d’une approche transculturelle. Brissot pointe par ailleurs les aspects significatifs des relations entre les cultures et les personnes. Il affirme « qu’il n’existe pas de différences fondamentales entre races, mais que ce sont des différences de structuration des pensées et de leurs formes réactionnelles, conditionnées par l’éducation et la société, le mode de vie et les difficultés rencontrées, qui font ces tableaux caractéristiques de chaque mentalité de groupe ».

Costedoat d’abord, puis Brissot vingt ans après, soulèvent le débat et rompent avec les thématiques antérieures. Par exemple l’homosexualité : elle n’est plus vue comme une perversion chez le Musulman, mais comme ayant un sens symbolique et culturel, sans jugement de valeur de la part de l’observateur. Brissot, ou encore Collomb, replacent les conduites ou les comportements observables dans l’univers culturel d’où elles sont issues. Dans la même perspective, Berthelier cite également le nom de Georges Devereux.

LE TEMPS DE LA REFLEXION ?

La réflexion psychologique ou psychopathologique sur le nord-africain n’est désormais plus l’apanage des psychiatres algérois. Un autre personnage apparait dans ce champ de réflexion : le travailleur nord-africain. Berthelier nous parle de son ouvrage de 1967. Les temps changent, les réflexions aussi.

Bachir Ridouh, en 1969, dans une publication sur l’ « Approche épidémiologique psychiatrique de la criminalité algérienne à travers une tranche d’expertises médico-légales de 1963 à 1968 » cherche le sens du délit et du crime dans ce contexte socio-culturel, autrement dit replace les faits dans une perspective anthropologique. On est en face d’une réelle prise en compte des conditions politiques et socio-économiques qui surdéterminent le regard du psychiatre, une sorte de « démystification nécessaire », qui permet une représentation renouvelée du malade mental maghrébin faisant table rase du passé. Le champ commun d’étude devient un « fonds culturel commun maghrébin » ou encore, selon Ridouh, une « aire culturelle méditerranéenne globale ».

Le fait que la littérature sur le Maghreb était l’apanage des psychiatres algérois leur a permis de donner non pas plusieurs mais une seule représentation du nord-africain musulman. Berthelier note que notre problématique aujourd’hui retombée de la guerre d’Algérie est celle de la culpabilité accompagnée du sentiment d’agressivité. Aujourd’hui en psychiatrie, on parle de psychopathologie de la transplantation, et on a tendance à mettre la culture d’origine de côté, pour mettre ces pathologies dans le même sac, ce qui est un danger pour ces patients. Cependant, pour Berthelier, c’est en réalité aux sociologues et aux ethnologues et même aux romanciers de s’attacher à comprendre ce que signifient des manifestations souvent obscures, mais chargées de sens.

Enfin Berthelier conclut sur les problèmes sociaux actuels en France, notamment ceux du biculturalisme et de l’identité. Et pour terminer il nous fait un bref panorama de la littérature contemporaine sur ces sujets. Il nous dit que « ce personnage à la fois proche et lointain qu’est « l’indigène nord-africain » appelle le regard, pose question, suscite toujours des représentations parfois passionnelles, parfois fluctuantes au gré des idéologies ou des appartenances de chacun mais, en tout état de cause, ne laisse pas indifférent ».

Quatrième partie : Aux vents de l’Histoire : plaidoyer pro domo.

Berthelier conclut ce travail par ce plaidoyer. Il est remonté dans le temps pour comprendre l’origine des stéréotypes actuels, nés à travers la science psychiatrique. Le psychiatre qui définit et étudie la folie va, en 1912, se lancer dans l’étude de l’écart psychique entre l’aliéné européen et l’aliéné « indigène », et va surtout « modéliser la différence mentale ». La singularité du psychisme « indigène » devient étrangeté. Longtemps la culture arabo-musulmane a été considérée comme une « non-civilisation ». La démarche psychiatrique algéroise, bien qu’inscrite dans un cadre ethno-psychiatrique et d’élaboration d’un interculturalisme, a eu du mal à se défaire des conceptions scientifiques régnant à l’époque, autrement dit elle s’est retrouvée prise dans un piège idéologique avec une objectivité apparente.

Tout au long de son travail de recherches, Berthelier s’est beaucoup appuyé et référé sur celui de Begue, dont il fait ici la critique.

Cette nouvelle approche ethnopsychiatrique et psychanalytique que nous avons vu naitre tout au long de ce retour sur l’histoire de la psychiatrie algéroise nous informe que cette « évolution globale » de la pensée s’est faite, parallèlement à l’Histoire de la colonisation de l’Algérie, en trois temps : 1°) l’Algérie conquise, 2°) l’Algérie en guerre et 3°) l’Algérie indépendante. Berthelier s’inscrit dans un quatrième temps, celui du désir de comprendre.

L’introduction de la théorie psychanalytique dans la pensée psychiatrique a permis de faire « une grille de déchiffrage des cultures », le danger étant le « placage de modèles préformés sue des sujets individuels, au nom de leur appartenance culturelle mais au mépris de leur histoire propre ». D’où la nécessité de l’articuler avec l’outil anthropologique qui « s’essaie à retrouver ce qui, pour être universel, fonde l’homme en tant qu’individu comme en tant qu’espèce ».

Partie II : Analyse critique de l’œuvre.

Cette œuvre de Berthelier divisée en trois parties majeures bat la mesure de l’évolution de la pensée psychiatrique dans le temps. A la fin de la première partie commence la rencontre avec l’être culturel réel, lorsque les psychiatres puisent leur matière à étudier dans les écrits d’auteurs vivant à proximité des nord-africains, sur le territoire algérien (français à l’époque). Nous pouvons nous rendre compte alors comment les observations se trouvent nuancées, ne serait-ce que dans la manière d’appréhender l’individu dont on veut parler. Dans cette démarche, nous pouvons sentir la volonté de certains auteurs de rencontrer réellement l’Autre. Dans la seconde partie, on progresse dans les nouvelles approches interculturelles avec en parallèle une science psychiatrique qui stagne, avec des regards qui diffèrent et qui nous proposent une nouvelle vision de l’Autre. Mais c’est dans la troisième partie du livre, avec l’introduction de Fanon, que l’on s’intéresse à la culture en tant que telle. A partir de là, nous sommes dans l’interculturel, avec la rencontre effective de la psychiatrie, de la psychanalyse et de l’anthropologie. D’où l’importance du croisement des disciplines et des regards.

La lecture de ce livre, qui parcourt les textes de 1843 à 1992, est, dans une large mesure, une illustration remarquable de la naissance de la clinique interculturelle. Mais en quoi cette nouvelle approche est nécessaire, et comment s’articule-t-elle avec la psychiatrie aujourd’hui ?

Il n’est pas nécessaire de rappeler que, dans la prise en charge psychiatrique d’un patient, il est important de prendre en compte les divers éléments qui le concernent, afin de saisir qui il est et comment nous pouvons l’aider au mieux, compte tenu des différents facteurs qui entrent en jeu à ce moment-là, et qui nous permettent de le comprendre. Nous pouvons constater que le soignant se réfère à ses connaissances propres, médicales et individuelles, et mesure l’état du patient en fonction de ce que le patient lui donne, mais surtout de ce qu’il reçoit et comprend de lui. Autrement dit, c’est selon les références scientifiques, mais aussi culturelles du soignant, que la prise en charge qu’il va conduire va prendre forme, comprenant ce qu’il a appris, ce qui le distingue, ce qu’il projette. Dans cette perspective de soins, nous ne pouvons pas travailler ni penser le patient comme sujet unique sans tenir compte de ce qui le distingue, non seulement de par sa pathologie, mais également par tout ce qui fait qu’il est lui, c’est-à-dire son lieu et mode de vie, son éducation, ses appartenances ethniques, religieuses, son mode d’appréhension de l’autre, ses coutumes, sa langue, bref tout ce qui fait qu’il n’est pas un autre patient, mais bien un sujet auquel nous devons ajuster les soins.

La psychologie interculturelle, fondée par Carmel Camilleri, a pour principe de croiser les divers champs d’études des individus et de leurs comportements (l’anthropologie, l’ethnologie, la sociologie, la psychanalyse, etc.), afin d’en recueillir les grands concepts et de les réunir. Cette discipline se situe donc au carrefour des sciences humaines et sociales, et insiste plutôt sur les points de rupture entre les cultures, tandis que la psychologie transculturelle s’appuie sur les passerelles qu’il y aurait entre les cultures.

Selon l’UNESCO, la culture, dans son sens le plus large, est considérée comme l’ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société, un groupe social ou un individu. Subordonnée à la nature, elle englobe les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux, les systèmes de valeurs, les traditions, les croyances et les sciences. Pour Camilleri, la culture serait, au sens anthropologique, « la configuration diversement intégrée des significations acquises, persistantes et partagées, que les membres d’un groupe, de par leur affiliation à ce groupe, sont amenés d’une part à distribuer de façon prévalente sur les stimuli provenant de leur environnement et d’eux-mêmes, induisant à leur égard des attitudes, représentations et comportements communs valorisés ; d’autre part à insérer dans les produits de leurs activités, et dont ils tendent à assurer la transmission ». Enfin, d’un point de vue psychanalytique, la culture inscrit l’homme dans un groupe plus ou moins ouvert et façonne l’organisation et l’expression psychiques (mécanismes d’identification, idéaux du Moi, sentiments d’idées et d’appartenances, etc.) Et c’est par rapport à notre culture, que l’on se représente l’autre.

Dans une dynamique de soins, c’est ce qui rend si compliquée l’appréhension de l’autre, du patient, la difficulté étant, pour le psychologue, de se tenir entre le psychisme individuel et la culture du sujet. Comment le sujet perçoit son identité et quels rapports entretient-il avec ses dimensions culturelles ? Dans notre contexte actuel tout à fait particulier de postmodernité, l’identité interculturelle est désormais organisée autour d’une pluralité de systèmes autonomes les uns par rapport aux autres, mais dépendants du contexte dans lequel ils s’actualisent. L’organisation et la constitution de l’identité sur ces différents axes font naître l’idée d’un homme postmoderne multiple : ce serait dans cette mouvance du caractère en fonction des situations et des lieux, entre lesquels se situe le sujet, qui ferait de la pathologie, dans la mesure où le sujet y perdrait la conscience et l’assurance de son unité et de sa continuité. Et c’est ce que nous devons prendre en compte dans la démarche de soins, notamment, chez les personnes exilées, ou immigrées, chez qui la pathologie peut puiser sa source dans la difficulté, née de cette scission, de cette rupture entre deux cultures, de se représenter soi-même entre un soi idéal et une identité réelle. La particularité se situe dans le fait que chez les migrants, il existe une augmentation des maladies psychosomatiques qui démontrerait que ces personnes expriment leur désespoir à travers leur corps. La maladie répondrait à un désir de fuite que la personne n’arriverait plus à maîtriser. Le malade serait confronté à une perte progressive de la culture d’origine (par le phénomène de déculturation) et à une nouvelle culture.

C’est, en partie, un des axes sur lesquels s’est penchée Annamaria Fantauzzi, docteure en anthropologie médicale et culturelle, professeure à la faculté de Turin, en Italie, dans son projet de recherche « La prise en charge en santé mentale des personnes immigrées dans des services et des dispositifs de droit commun ». Dans cette recherche, le Dr Fantauzzi postule une « double absence » de l’individu migrant, « divisé entre la tradition, d’un côté, et le désir de rupture et de nouvelles expériences, de l’autre », à l’origine d’une douleur qui a pour nom la « nostalgie ». Par une stratégie, une « résistance à l’intégration », cette douleur s’exprimerait sous la forme d’une « déchirure chronotopique » palpable au travers d’une crise identitaire.

En psychiatrie, ce trouble de l’identité se perçoit dans les maladies mentales, et les immigrés malades, comme les autres malades mentaux, sont confrontés à des regards qui leur assignent des identités nouvelles. La particularité des patients immigrés, c’est qu’ils sont en exil, et donc, en quelques sortes, dans l’anonymat. L’individu qui quitte son pays pour partir vivre dans un autre ne fait pas que quitter sa maison. Il quitte un peu de sa famille, un peu de sa culture, un peu de lui. Son « pays d’accueil » lui offrira certainement beaucoup puisqu’il y vient, mais il ne trouvera pas nécessairement ce qui fait qu’il était lui là-bas. Si ce déplacement d’un pays à l’autre est, pour le sujet, un choix, il n’en reste pas moins que non-seulement il perd un peu de lui, il laisse quelques personnes ou quelques choses là-bas, mais surtout qu’il quitte ce qui faisait son identité. Amin Maalouf (Les identités meurtrières, Grasset et Fasquelle, 1998) nous explique que « si l’on est parti [de son pays d’origine], c’est qu’il y a des choses que l’on a rejeté – la répression, l’insécurité, la pauvreté, l’absence d’horizon. Mais il est fréquent que ce rejet s’accompagne d’un sentiment de culpabilité ». C’est ce qui fait qu’à côté des espoirs que le sujet suppose dans ce que la société d’accueil aura à lui offrir, il y a également du désespoir de ne pas pouvoir faire autrement que de partir.

La pathologie qui s’observe chez les patients immigrés naît souvent de cette scission qui provoque une perte de l’identité. En psychosociologie, la perte de l’identité signifie la destruction de la personne : elle n’a plus de projet individuel. Il y a une sorte de vide, où il n’y a plus de volonté d’être ou de devenir quelqu’un. En réalité, chez le patient immigré, il n’y a pas « perte » de l’identité à proprement parler, mais plutôt « remaniement » de l’identité, qui fait perdre ses repères au patient. C’est pourquoi je préfère parler de « crise » identitaire. En effet nous nous définissons dans une constance de notre identité, mais cette identité est aussi dynamique, comme l’explique Amin Maalouf : « s’il existe, à tout moment, parmi les éléments qui constituent l’identité de chacun, une certaine hiérarchie, celle-ci n’est pas immuable, elle change avec le temps et modifie en profondeur les comportements ». Ce qui engendre une problématique identitaire, c’est justement le fait qu’un individu migrant occupe deux place à la fois, et se situe entre deux identités qui, s’annulant l’une et l’autre, font qu’il se retrouve momentanément sans identité. Là où il y a de la pathologie, c’est quand cet entre-deux perdure.

Le patient immigré est isolé de deux façons : par sa pathologie et par son exil. Est-ce que l’un peut être soigné sans l’autre ? Est-il nécessaire de prendre ces deux facteurs en compte ? Sont-ils indissociables ? Nous pouvons interroger la folie d’un point de vue à la fois psychiatrique, psychanalytique et anthropologique, ce qui pourrait nous permettre, ne serait-ce que dans le langage, de trouver un nouveau sens à l’expression des pathologies liées à des problématiques identitaires et dépressives, à la nostalgie et à la culpabilité. Depuis quelques années, dans l’afflux constant d’une population qui vient d’ailleurs, les psychiatres ont pu constater au sein de leurs structures de soins, les entrées et sorties de psychoses atypiques et de conflits mystiques. Ce changement a provoqué un bouleversement dans le champ de la clinique, et il y a eu des résistances, et aujourd’hui encore souvent un refus du facteur culturel, qui vient remettre en question « l’universel ». Or, dans chacun s’opèrent des variations culturelles, des croyances ou une religion qui joueraient un rôle dans l’expression du symptôme, il faut entrer dans la logique de l’autre, et accepter parfois de laisser un peu de côté nos propres croyances quant à l’autre, diminuant ainsi le risque d’une interprétation erronée d’un discours ou d’une conduite jugée délirante. La clinique interculturelle donne la possibilité pour un sujet de découvrir un lieu tiers d’adoption, qui se situerait entre la « terre-mère » et la « terre d’accueil ». Dans l’acte d’exil, l’individu va chercher ailleurs qui il est. C’est peut être lorsqu’il ne trouve pas de réponse qu’il y a symptôme : la maladie serait la non-réponse, la non-identité. Grâce à ce « lieu tiers » thérapeutique, le patient pourrait accéder à la multiplicité de son identité. Sans ce lieu-tiers, sans cette écoute placée sur un plan différent de celui dans lequel nous plaçons nos connaissances, la communication entre les cultures est rompue, et on se heurte à un véritable conflit de logiques.

Partie III : Fiche lexicale

Acculturation : Processus psychique par lequel un individu assimile les modèles et les comportements d’une autre culture que la sienne. Selon la définition du Memorandum du Social Science Research Council c’est : « L’ensemble des phénomènes résultant du contact direct et continu entre des groupes d’individus de cultures différentes avec des changements subséquents dans les types de culture originaux de l’un ou des autres groupes ».

L’acculturation peut s’effectuer par assimilation de ces modèles, par juxtaposition avec les modèles originels ou de manière conflictuelle.

(Source : Liste des Concepts – Fiche lexicale fournie par la professeure F. Choukri dans le cadre du parcours de Psychologie Clinique Interculturelle. Pathologies transculturelles et sociales.)

Agnat : en droit romain : parent par descendance masculine.

(Source : www.mediadico.com/.../definition/agnat/1)

Anthropologie : Etude des culturelles différentes collectivités humaines : institutions, structures familiales, croyances, technologies.

(Source : Liste des Concepts – Fiche lexicale fournie par F. Choukri dans le cadre du parcours de Psychologie Clinique Interculturelle. Pathologies transculturelles et sociales.)

Assimilation : Processus unilatéral par lequel les membres d’un groupe social (généralement minoritaire) s’approprient les éléments culturels d’un autre groupe (généralement majoritaire) aux dépens des leurs, pour s’adapter aux exigences d’une situation inégalitaire de rencontre entre groupes n’autorisant pas la libre expression des appartenances multiples.

(Source : Liste des Concepts – Fiche lexicale fournie par F. Choukri dans le cadre du parcours de Psychologie Clinique Interculturelle. Pathologies transculturelles et sociales.)

Biculturalisme : Coexistence de deux cultures dans un même pays.

(Source : www.mediadico.com/.../definition/biculturalisme/1)

Charybde : tourbillon redouté du détroit de Messine. A proximité se trouve le récif de Scylla. Le bateau qui cherchait à éviter le premier danger risquait de se briser sur l’autre. De là le proverbe : Tomber de Charybde en Scylla, c’est-à-dire d’un mal en un autre, pire encore.